论阳明思想中“德行之知”的开展

王阳明的学术思想，众所皆知在于阐扬孟子学，开展“心即理”“知行合一”与“致良知”。这些论述也与阳明阐述“体认之知”而非“知识之知”有关。这一种“知”的论述，实即张载所言之“德性所知”。张载此论述可谓将先秦以迄宋明哲学中无论儒、道所论之“知”集中在“德性”的极为精要的总结，同时也关注到“知”这一论题的重要性。阳明有关“知”的论述实则承续《大学》以及《孟子》而来但未更多开展之“知”论，将《孟子》未整合的心与良知论题，予以结合，并且结合《大学》之“格物致知”之新解，开展心学、良知学。阳明之“心即理”说，甚至可以转换成“良知即理”说，因为阳明曾言“吾心之良知，即所谓‘天理’也”。

从阳明的龙场之悟，对“格物致知”提出新解，从而开展“心即理”“知行合一”说，至晚年更言“致良知”，可谓一系列的开展，每一进程都是对前一论说的深入与更进一步的补充说明，终至建构其“心学”，甚至“知论”之新开展。

二、“知”意义之溯源与“格物”之论

关于“知”的论述，从唐代重新推崇《大学》，以迄两宋对于《大学》的解析，大抵重在心性论题以及“格物”之说上，对于“知”的论述，仍然关注不够。这一方面是西方哲学的知识论形态与中国哲学之论述形态不同，若以西方哲学探究知识的形态为标竿，显然中国哲学无所谓“知识论”的形成。但有关“知”的论述并非没有，这可从方立天的《中国古代哲学问题发展史》中得知。以此观乎中国哲学在先秦的开展，可知先秦时人对于“知”的对象有两条进路：一是关乎“德行”之“知人”“明”的哲学；一是关乎知识之学的“知”。而前者总是在哲学进展中取得较大的接受度，这主要与中国哲学思维取向，以及所谓的哲学观有关。

关于第一种“知”的对象，在先秦哲学中，无论是道家或儒家，都认为此一对象重要是在于终极的把握与获得，老子强调的是对于“道”之知的把握，庄子也立基于此，进而论述“有真人而后有真知”（《庄子·大宗师》），在此之余，也知晓有所谓“智巧”“知识之知”的存在，所谓“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”（《庄子·养生主》）。孔子则重视德行的实践，其为“知”可谓都是关乎人自身的修养之知，但同时也不排斥“知识之知”的存在与必要，至《大学》提出“格物致知”，可谓将“物”与“知”的联系予以揭示，在脉络中提出“知本”即是“知之至”。显然是将“知”置于与明德、修身相关之“知”，而所谓的“格物致知”在郑玄的注中，则彰明“知”的道德意向，可由物事之来而显，所谓“其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好而来也”。郑玄此注强调主体于“知”的重要，善恶皆源自主体之“知”而来，即强调主体之知，决定了物、事之善恶之来，这一种决定，或者由主体在认知上主动抉择所致，或者因着主体之抉择，影响了物事之亲近，总归是与主体之好恶有关，这也说明了“知”的对象与好恶之间具有连动上的一致性。

《大学》中之“格物致知”的另一大特点是指出“意”“心”与“知”的联系，但这一联系始终在儒家心性与天道、天命的关系的主导下被忽略了。“格物致知”，在先秦并没有被重视并予以开展，虽然墨子曾就“知”的对象来源与如何可能作过论述，但并未对“知”与主体心性好恶关系多加探讨。孟子则有“知言”与“良知”之提出，其中“知言”之“知”与“尽其心者，知其性也。知性者，则知天矣”（《孟子·尽心上》）之“知”属同一类，是与道德有关之“知”，这种“知”与老子之“知常曰明”“知常容”之“知”相近，都是有关获至“德”之途径的“知”，是攸关德行之“知”。赵歧注《孟》云：“我闻人言，能之其情所趋，我能自养育我之所有之浩然大气也。”显然就是将“知”指向养成德行之意义。至于“良知”之说，孟子则是将之定义为“不虑而知”者，而解说中则是以亲亲、敬长之仁、义之行阐明该“良知”乃不虑而知者。

孟子对于“良知”与知言、知性、知天之“知”，两者之间有何种关系、或如何联系并未论及，两种“知”的词性不同，但都与“心”之活动相关，但若从其思想脉络而言，后者之“知”是返本之“知”，是求其放心之“知”，也是存养扩充而有之“知”，而“良知”就其先天具有之道德性而言，是德行的底基与依据。因此，或可谓知言、知性、知天之“知”是对于“良知”的开展与存养。以此而观，孟子之“知”，仍是以德行之知为论，这一理论在心性论的完备上已足，但对于“知”的两个支流(即德行之知与知识之知)却未能统整，这也造就了陆九渊、王阳明心学系统的进一步开展，进而促使阳明走向良知即天理之可能。

荀子在这一传承下，虽然对“心知”的能力予以说明，但在时代思潮所引领的人性善恶与礼义教化等论题下，也仅是点缀性的说明，意即荀子已然传承“心之征知”与向善的联系，同时也注意到欲望与礼义的联系，而将重心置于礼义之教化，与分配之道德化的论述。这一思想论述，可谓将两种“知”统筹在“心”的“征知”能力，主张从知识的礼义教化中，可以开出道德的实践。这是一理想化的思维，但自先秦以来，对于道德的陷落或说不能在实践中开展，只能藉诸刑法等处罚方式予以矫正，过去儒家是将道德置于“法”的上层，作为价值标竿，自黄老哲学的“道生法”思想出现后，“法”具有自然的正当性与价值准则特质，对于人文所立之法在战国晚期也以“众适之心”为“义”“法”的准则，但这仅有部分保障在“法”之内属于道德领域的实践与开展，对于不属于“法”管辖的道德范畴之实践与开展，其约束力仍然是薄弱的。这一论述思维，基本上是承认“德行之知”的存在，但德行之知的实践，荀子或许认为在政治社会制度中，自有其机制，也可能认为未落实是在于人性尚未完成被“化”的功夫，以致人文教化之“伪”未成，可谓只是正能量的强化教育的引导与变化功能。

依据上述，无论孟子或荀子，都对于德行之知的实践，并没有详加论述如何可能，而是认为若未实践则在于扩充之不足、返本之不足，或者在于教化之不足，这亦即对于“善”“德”之实践，具有一种素朴的乐观主义设定，而德的实践之“行”，或由于被简约纳入“知”的范畴中而消融，或由于知行两橛而无法论究地消融了。

“格物致知”之论题的再起，是在唐代李翱重视《大学》时。李翱曾在《复性书》对于“物”与“知”的关系说到：

问曰：“本无有思，动静皆离。然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？”曰：“不睹不闻，是非人也，视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也。其心寂然，光照天地，是诚之明也。《大学》曰：‘致知在格物。’《易》曰：‘易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？’”

曰：“敢问‘致知在格物’何谓也？”

曰：“物者万物也，格者来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应(着)于物者，是致知也，是知之至也。”

这一段论述中，可以发现李翱对于“格物”的解释，遵循郑玄的注解。对于“知”的理解，则是理解为“寂然不动”“昭昭然明辨”之“心知”“诚之明”，而“物”是作为引发者，但心知之“明”则不在于睹、闻之感官作用的结果，而是有“物之至”却无“物之应”的昭然明觉。方立天认为这种知，是最高的知，是一种神秘直觉的内心境界。这是关于德行之“知”的论述，这种“知”不是知识之“知”，而是能化为行动之“知”，或说是展现一种态度之“知”，说其为“昭昭然明辨”，意在阐述这种“知”的存在属性，是寂然不动又能感而遂通者，因此其“不应(着)于物”，究竟是“何晏的圣人无情”式的不应不着？抑或是“王弼的圣人有情而不累于物”式的不应不着？若从《复性书》中“百姓之性与圣人之性弗差也”以及“故圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏，明与昏谓之不同。明与昏性本无有，则同与不同二皆离矣”的论说，显然“心知”所达之“知之至”的“诚”，是由后来之“复性”所成就，因此可谓与王弼的方式较接近。李翱的这一论说确实引起对《大学》的关注，以及对“格物致知”的讨论。

对于与“知”相关的“格物”“物”的讨论，至程颐、朱熹，仍未有太多变化，“物”乃是一外在实存者，可为心所知，朱熹所强调的是外在客观事理之追求，但这一追求，由于强调外在与客观性，其中是智识之“知”的追求，以致阳明对“格物”有所误解，而有龙场驿的悟道，将“格物”之向外追求转而向内心求。因此，“格”不再是“至”之义，而为“正”之义。这就犹如郑朝朔问阳明：“至善亦须有从事物上求？”阳明的回应是：

“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，需求个是当，方是至善，所以有学问思辩之功。”先生曰：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辩？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩之功，将不免于毫厘千里之谬，所以虽在圣人犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”爱于是日又有省。

这一段对话中，可整理出阳明的几个重点，即：1.阳明强调“至善”非学问思辩所可及，而是“此心纯乎天理”，这一“此心”，所强调的是主体这个存在，而其“心”之活动在“纯乎天理”的状态下，即可达“至善”，是将“心”与“天理”“至善”联系在一起，表明了“心”具有攸关道德实践的活动义。2.朝朔认为“至善”是道德实践，因此应该与仪节等行为表现有关，此即所谓事上求，因此也涉及学问之知等思辨。3.阳明认为行为仪节等事项，是学问思辩所可达至，但未达至善，“至善”乃“精一”之功，乃“心之纯乎天理”使然。于此也可见知识之“知”，虽可表现在行为中，但所以未达至善，在于不见“心”之功，唯“心”在“至善”之境，温凊之节、奉养之宜等才能体现主体之用心。4.“事物”在此一问答中，可知朝朔之认知是外在存在者，是心外之存在，而“心”只是学问思辨；阳明对此一外在存在者，未予以辩驳，但认为这是所谓之“事物”必须牵涉一“心”之活动，此“心”乃道德之心，是实践之心，有此“心”之在，才使温凊之节、奉养之宜等“事”展现其合宜性。

由上述可知，阳明之“格物”是将主轴置于“心”，是以道德心知为主体，此论的优点是将知识与道德之“心”统合为一，不再有知识与道德之两橛。同时，认为道德之心凌驾于知识之心之上。知识之“心”以“事物”为纯然外在客观存在，道德之“心”是将“事物”置于“心”之考虑关涉中。因此，在道德“心”中，无心外之事与心外之理，一切均在道德“心”的关涉中，“知识之知”也在此转化被吸纳进“道德心知”中。

三、“良知”含摄“学知”与“闻见之知”

阳明将“良知”作为心之本体，但是此一本体是兼具发用，此即寂然者，是性、是未发之中，而其发用乃处于感而遂通之状，是“知”的发用，是已发之中。简言之，“良知”作为“心”之本体，当其处于寂然时也可谓之“性”，也即“天理”。“良知”的这两种属性，只是一“心”，是虚灵明觉之“心”。此时与此“心”有关的是“学问思辨之心”。程颐、朱熹之说，是以此心之外有一当知、当学之客观对象、事理之存在，唯有知之真切才能有“行”，阳明认为此乃析“心”与“理”为二，同时也将“知”与“行”判为二。他在《答顾东桥书》中云：

夫学问思辨行，皆所以为学。未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的。学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始，固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意，已行矣。而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言，谓之学；以求解其惑而言，谓之问；以求通其说而言，谓之思；以求精其察而言，谓之辨；以求履其实而言，谓之行。盖析其功而言，则有五。合其事而言，则一而已。

这一段论述中，阳明提出三个重点，即：1.“学已是行”即合“知与行”，“学”本身就不只是知识之学，学“知识”同时也包含演练、操练，此犹如学射箭、学书等，以今日而言，学自然科学、数学，都需要实验、操练、计算之“行”的活动，才完成所谓之“学”，社会科学中也是要在社会中实习、操练。2.对《中庸》之“博学”“审问”“慎思”“明辨”“笃行”，诠释为都是“学”所含摄的五种功能，真正“学”的完成必须五者皆具，才完成所谓“学”，而不是五个不同阶段，每个阶段皆可割裂。若不具这五种不同的功能，“学”仅是半吊子，即学不精。3.阳明对《中庸》此处的诠释，是将知识之学纳入知识之实践中，是将认知之知纳入德行之知中，因为所谓“明辨”已涉及价值的认知与抉择，而此德行之知，也是实践，是“行”。简言之，“良知”作为道德之知，同时也具有认知之知，由“行”之操作、演练，“知”更具深度与真切。阳明此说意在破除知与行、学与行两橛化所造成的错误理解，此与阳明之“知行合一”说相融贯。

“学知”如何含摄于“德行之知”中？就我们的常识以及西方哲学中所强调的“认识”而言，是强调了外在事与物的客观存在，以及在我之外的客观实在性使然，但若是总归之于“心”的活动而言，无论“学知之心”与“道德之心”，我们都只有一个“心”，这也是阳明所要强调的，道德之心是以认知为底基，没有认知的作用，道德将只是情感性而已，这即是朱熹理解《孟子》四端之心时，所强调的情感心，但这忽略了《孟子》强调“心之官则思”，若以郭店楚简《五行》而言，《五行》中对于“德之行”特别强调其“心之思”的作用，如言“仁”时，指出“仁之思则清”，言“智”时强调“智之思也长”，言“圣”时强调“圣之思也轻”，这些都表明子思学派强调“德之行”是有“心之思”的作用为底基。阳明此说可谓直呼应于子思学派之《五行》论述。这也是阳明强调“良知”的目的所在，而为追随象山“仁即此心也，此理也”之说，及除了将“心”标举至本体层次，更将“心知”之“良知”高举，即义在“道德”是有“知”为其底基，非仅情感性而已。

阳明举“良知”，其义非仅承《孟子》“良知”之说，更且承续象山之说，而提出自己的新说，以“良知”整合朱熹与象山之辩，朱熹重在“道问学”，象山重在“尊德性”，但这是将“问学”与“德性”析为二使然，从阳明为证明自己仍于朱熹思想有所承续所整理之《朱子晚年定论》，可知阳明欲以朱熹晚年仍有所尊德性、重视德性，以为自己所进行之路向辩解，而其与弟子之问对中，可知所有知“来书云”总是立论在“析为二”的思路中，阳明则是阐明此二非真二，乃为“一”。简言之，此处所涉即关于“学知”如何可为“德行之知”所含摄。以阳明而言，当时并未有此今日所表达之语式，但确实关注这一与经验有别，或常识所分之事，即关于物事之存在，阳明如何理解？牟宗三曾对此有所论述，他认为就事而言，“事是行为物，是吾人之活动”，“在明觉感应中之一切活动皆事之体之流行”，对于“物”如何可顺致而良知之教而正之，牟先生以桌子为例，提出“用桌子”“造桌子”，是假定了对“桌子”已有知识，因此所谓“物”在“致良知”中：

“致”字不单表示吾人作此行为之修养功夫之一套，（就此套言，一切功夫皆集中于致），且亦表示须有知识之一套以补充之。此知识之一套，非良知天理所可给，需之知于外物而待学。

牟先生此说，确实指出了在德行中确实有对于外在事物之知识的存在，但对这一知识是否是另一套有别于“良知”者，笔者以为可以再斟酌，因为阳明已指出学问思辩之事，不脱离于“行”的演练操作，如果结合道德实践，或许我们可以将“知”与“行”分成不同层次论述，而最终将归之于良知天理。试析如下：

首先在我们的经验层次中确实存在感官的作用，但感官之作用是在生命的意识中，也就在良知的虚灵明觉中，展现其为“良知”之初步认识，五官之作用皆处于此阶段，阳明对于“感官之知”称之为“闻见之知”，“闻见之知”中亦有“良知”作用其间，阳明在《答欧阳崇一》中就曾说到：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”这一说明可谓“良知”统摄“闻见之知”，也指出“良知”之作用，是需要“闻见之知”为底基，但不局限于“闻见之知”之所得，而能超越“闻见之知”。换言之，“闻见之知”提供了“良知”发用时所需的素材，无“闻见之知”，则“良知”之发用不可见，若仅“闻见之知”，无“良知”运作其间，其犹如水映物、镜映物般，水、镜只是鉴照作用，不能对“物”有任何主观性、主体性作为，亦即无任何能动作用于其间。

其次，关于理解、概括之综合能力、分析能力以及融贯能力，一般是以认知作用总括之，这些能力的发挥作用是基于感官而进一层提升，是主体的知识能力，也是“学知”的展现，阳明曾在《答顾东桥书》中云：

夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于“多学而识”，则夫子胡力谬为是说，以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事：此正知、行合一之功矣。“好古敏求”者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也：求者，求此心也。

此处除了论述孔子对子贡言“一以贯之”与“多学而识之”的差别外，阳明也引证《易·大畜·象》“多识前言往行，以畜其德”说明学知所得目的在于畜德，此也可理解为：“畜德”之成就，含括了“多识前言往行”的学知，但学知还未臻至“德”的境地。另外，在这段引文中，“多学而识之”与“一以贯之”虽有层次之别，但都可归纳于“学知”之中。

“学”，阳明针对朱熹之“即物穷理”，在于“事事物物上求其所谓定理”，提出“理”不在事事物物上，而在“良知”。学含括问、思、辨，“学”所穷之理是“知”的活动，是主体认知活动，这种“知”也有所谓“行”在其间，如上所言与操作、演练、实验、实习等有关。“学知”的终极则在于“良知”，他在《答顾东桥书》说到：

夫万事万物之理，不外于吾心。而必曰穷天下之埋，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。

显然阳明认为万事万物之理皆不外于吾心之良知，此或可衍申为任何一知、见活动皆是“心知”之活动，皆有“良知”作用其间。换言之，“学知”中也涉及判断，其终极则可与道德有关，譬如今之医学发展，或科学发展，其最终目的非仅知识之穷致以致精进而已，而在于穷索人类之未来与臻至人类之美好、便利。至此，或可说阳明之知有三层次，而终极层次即是“良知”，“良知”统贯并作用于“闻见之知”与“学知”。

此处还有一衍申性的问题，即圣人与众人在“生知”与“学知”的问题上有何分辨？阳明在《陈九川录》中曾云：

先生曰：“圣人亦是‘学知’，众人亦是‘生知’。”问曰：“何如？”曰：“这良知人人皆有，圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学，只是生的分敷多，所谓之‘生知、安行’；众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本髓之知自难泯息，虽问学克冶，也只凭他，只是学的分敷多，所以谓之‘学知、利行’。”

这一段论述阐明“良知”乃“生知”，众人皆有，圣人与众人之别在于“生”的分数多，但仍须勤勉不懈以保全无些障蔽，是以仍有“学知”的存在。

最后，关于物事之说，阳明基本上是将“事”的存在也归之于“物”，在《徐爱录》中说到：

爱曰：“昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说”。先生曰：“然。身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。

这一段问对中，徐爱已了解其师阳明将“物事”皆收摄于“心”上说，阳明也据此而点拨“意”与“格物”之联系的重要，并且提出“意之所在便是物”，显然将“物”的存在，视为在有“意”的发用时，“物”才为“知”所关注，才出现其为“心知”之“物”的存在。至于一般所理解之客观存在问题，或作为“知”的对象之存在等问题，阳明在《门人黄省曾录》中云：

朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物，与人原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人，药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”

此处显然不是说“良知”创造或生了“物”，而是“良知”所“知”含括了草木瓦石、天地万物，为“良知”之虚灵明觉，这些“物”呈现了其为“物”的存在。它的存在是与主体之“知”相关联的，这一存在之观点可谓近于西方经验论哲学家柏克立所言“被知觉即是存在”。天地万物是一体的，彼此之间同此一气，能相通，而万物之于人能养人、也能疗疾。圣人不须完全了解天下事物、名物度数，只须本体明白即是，此亦即阳明在《黄直录》所言：

圣人无所不知，只是知个天理：无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物，都便知得，便做得来也。天下事物，如名物、度数、草木、鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得。但不必知的，圣人自不消求知。其所当知的，圣人自能问人：如“子入太庙，每事问”之类。先儒谓“虽知亦问，敬谨之至”。此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来，不知能问，亦即是天理节文所在。

这里显然将“良知”与“学知”有所分辨，“学知”是希望能了解所有名物度数，草木鸟兽之类，而“良知”则仅是个天理的把握即可。因此，也可说良知之统贯“学知”，并非全面性的含摄，而仅是作用于其间，使“学知”有个明辨之力，并指引“学知”有个价值或目的所在。

四、结论

总结上述有关于“知”的论述，以及“良知”统贯“闻见之知”与“学知”后，大抵可知阳明所推出之“良知”，旨在强调“心知”为本、为主体能动所在。“良知”就其为本体而言，是“心知”之本，但心是不断活动的虚灵明觉。因此，“良知”也在不息之“知-行”中去除私欲、妄见，以学问、慎思、明辨，开展“良知”，而其实践义则除了“知-行”之合一外，也在晚期所提出之“致”良知的事上磨练中开展。此一“致良知”时可视为对学、问、思、辨亦是“行”的补充，此即“行”也包含三个层次：一是学问思辨作为一活动，本身即是一种“行”的展现；二是“知”唯有在“行”中才能有更深入之真知的展现，行的操作、演练、实习、实验使得“知”更为真切；三则是“良知”之崭露或开显，是不断在去除私欲的事上磨练，而将妄见等去除使得，因此所谓“致良知”，是知之真切的价值归趋，而这也是阳明言“良知”之旨。

另外，从“知”的哲学发展而言，阳明所做的贡献在于开展《孟子》心性论中未彰显之“良知”与“心-性-天”之联系，同时也关照个人体验与时代思潮，重新提出“良知”的重要，可谓真正彰显“心”在主体中的全面主宰性，以及心性的展现就在于“良知”的遮蔽与开显。