刘海涛 | 《淮海易谈》的易理建构及其成书

本文来源：《孔学堂（中英文）》2025年第2期。

孙应鳌是明代贵州建省之后首位“海内群以名臣大儒推之”的黔籍学者，其所著的《淮海易谈》是一部非常重要的心学易著作，自然也引起了海内外学术界的广泛关注。《淮海易谈》的成书是学术界的一个热点问题，众多学者都曾作过有益的探究，如中国台湾学者贺广如认为《淮海易谈》是“始于朱子，成于阳明”，即在朱熹注疏的基础上注入阳明心学的思想而成的一部易学著作。[1]诚如贺广如所言，孙应鳌“对图书与术数的观念，乃至解卦的方法，皆深受朱子影响”，但是影响《淮海易谈》的并非仅仅是朱熹一家，如王晓昕即注意到了程颐的《易传》对孙应鳌的影响，认为孙应鳌是“站在阳明心学的哲学根基上，掘开义理易学的门径而上通伊川义理易学而独以心解易、以易证心，遂创立一心易之学系统”[2]。《淮海易谈》究竟始于何种著作，仍有可商榷之处。

学术界在讨论《淮海易谈》时，多是将其放在阳明心学的背景下，探讨其对阳明易学的传承与创新。[3]这种研究虽然能非常清楚地展示出《淮海易谈》心学易的特色，但孙应鳌的心学思想并非仅仅是受阳明一人的影响。从明代前中期贵州学术这个宏观的角度来讲，除阳明心学外，周敦颐、程颢、程颐、朱熹以及陈献章、蒋信等人的思想都已在贵州传播，而且均对孙应鳌学术思想产生了重要的影响。从孙应鳌个人学术思想成长这个微观的角度来讲，孙应鳌求学伊始即没有门户之限，对各种思想均有所研习；入仕后在与王门众弟子交游、问学的过程中，深受蒋信、胡直两人的影响，最终形成了“以求仁为宗”的思想，这也与王阳明的思想有着较大的差异。[4]孙应鳌撰著《淮海易谈》时，其思想已经成熟，从某种程度上说，《淮海易谈》是孙应鳌用“自己”的思想去审视《周易》文本以及历代易学家的解易之作，在融汇各家之说的基础上，精心撰著的一部易学著作。因此，将《淮海易谈》放在明代贵州学术的大背景之下，从孙应鳌自身学术思想入手，结合其学易的经历，通过本文的细读，就能更深入、更具体地了解孙应鳌是如何建构其易学理论体系，进而实现心学与易学之间的互动。

（一）明前中期贵州的学术

《淮海易谈》是贵州的第一部易学著作[5]，自然离不开贵州学术的滋养与孕育。对于贵州的学术，学术界已经充分认识到了王阳明的开创之功，然而却很少关注一个事实，那就是明朝建立以后，各种学术思想就陆续进入贵州。就理学而言，早在洪武年间，教授芒文缜即建贵州儒学。宣德以后，贵州府、卫已经开始普遍建学。正统年间，李睿任贵州提学副使，“遍建诸学，黔人始津津然兴起”[6]。弘治年间，贵州提学副使毛科有感于“人才未底其盛”，遂重建书院，“选聪俊幼生及各儒学生员之有志者二百余人，择五经教读六人，分斋教诲”[7]。正德年间，任贵州提学副使的席书，“性嗜静养，学问以周、程二子为宗，课士先德行而后文艺”[8]。就心学而言，王阳明龙场悟道之前，陈献章的弟子祁顺、周孟中、彭韶、陈琦、姜麟、李祥以及朋辈友人周瑛等人相继入黔为官，即将白沙心学带入了贵州。阳明离开贵州后，湛若水的弟子王杏、洪价、蒋信、李义壮等人又相继来黔，将甘泉学派的思想带入贵州。[9]众人带入贵州的各种思想，与在龙场诞生的阳明心学相互碰撞、相互交融，共同汇成了黔学兴起的源头，孙应鳌也正是在这种浓厚的学术氛围中开始了自己的学术之旅。

（二）孙应鳌“以求仁为宗”思想的形成

关于孙应鳌的学术历程，学界已有论述[10]，孙应鳌虽为阳明再传弟子，但并未受门户之限，正如丘禾实所说“先生之学，初若无所师承，不立门户。至其入手，则似于江门、余姚得力独深”[11]，这也为其日后能博采诸家之长奠定了良好的基础。入仕后，孙应鳌前往武陵拜访楚中王门巨子蒋信。蒋信“初受业于阳明，而终卒业于甘泉”，其心学思想主要是继承、发展湛若水的思想而来，“蚤得圣门天地万物一体之宗，其识虽殊，其本为要于知止，知止为严于慎独，慎独为妙于默识，默识为融于勿忘勿助之间，其综之为成此仁于一身”[12]，故蒋信的落脚点在“天地万物一体之仁”，而非王阳明的“吾心”。而且蒋信把“勿忘勿助”视为“圣学”的根本工夫，明显与王阳明强调“集义”工夫都用在“必有事焉”相背离。[13]孙应鳌在蒋信处听闻了“求仁”之说后，不仅坚定了其问学之心：“鳌少亦知学道，见公而其志始坚”[14]，还促使其对“求仁”之说进行溯源，追到了宋代的程颢，“尝手释程子《定性》《识仁》二篇”[15]，自是“得定性求仁之学于宋大儒程纯公”[16]。由此，也为其学问的精进打开了方便之门，“鳌常从道林蒋子游，讲‘求仁’之旨。已乃得数见海内大人先生，以是稍有闻圣贤绪论”[17]。这里的“海内大人先生”即是指众多的王门弟子，而在与胡直的交往中，孙应鳌对“求仁”之说再次进行了溯源，即“归本于学孔”，最终建构了“以求仁为宗，以尽人合天为求仁之始终，而其致功，扼要在诚意慎独”[18]的学术思想体系。

孙应鳌的学术思想经历两次溯源，最终确立了“以求仁为宗”的心学思想。其实早在关中督学时，孙应鳌的学术思想即已经成熟，对此胡直曾言道：“寤道得一，自居关中浸盛。”[19]此处的“得一”，即是悟得天地万物一体之“一”，即是“仁”。孙应鳌督学关中是在嘉靖四十年（1561）至嘉靖四十二年（1563）之间，书院诸弟子曾将此时孙应鳌的教诲之言编次成《教秦绪言》，对于这部充分体现孙应鳌“求仁”之说的语录集，任瀚给予了高度评价：“真见得天地万物与我合成一片。盖自五官百骸以至家国天下，总是一物；自致知格物以至修齐治平，自喜怒哀乐未发以至参天地赞化育，总是一事”[20]，并认为孙应鳌的学问根基在于诚意、慎独：“余尝语山甫：‘此学如种树然，太抵皆从诚意、慎独上定根，范围曲成上结实。定其根，则华实自相副矣。’”[21]

对于自己“求仁”的思想，孙应鳌在《道林蒋先生粹言序》中也进行了初步的阐释。在孙应鳌看来，天地万物一体为仁，“人之心也，是仁体也”，仁即人心，所以“求仁”即求得本心，悟到天地万物一体：

既然天地万物一体，那么心与物合一，所以无内无外之分。孙应鳌批评“世之是内者，遗事物以论心，其弊将游其心于空无虚寂之归；是外者，溺事物以丧心，其弊将荡其心于形器支离之末”[23]，强调“无外之非内也，非离外以言内也，见物理即吾心也……无内之非外也，非离内以言外也，见吾心即物理也”[24]。所谓的“几”，就是“动而未形、有无之间”[25]，知几就是知此。“动矣然未形，未形矣然动，不落于有，不落于无，人所不见，为己自知”[26]，这就是“独”。“真知此动而未形、有无之间”就是“慎独”。知“无内无外之间所谓一者”，即是“默识”。借助“勿忘”“勿助”的工夫，即能达到与万物的浑然一体：“勿忘以沦于无，勿助以汩于有，允执斯中，卓尔不倚，天理流形，人欲净尽，不见天地万物之非我，不见我之非天地万物，上下四方，往古来今，浑然一已。”[27]而《大学》所说的“知止”，也即是知“无内无外所谓一”，也即是知几，即是慎独，即是默识。

这里尤其值得注意的是，《道林蒋先生粹言序》写于明隆庆二年（1568）长至日。是年秋，《淮海易谈》付梓。一年之内，孙应鳌两种重要的文献相继问世，我们完全有理由相信《道林蒋先生粹言序》中所阐发的“天地万物一体为宗”的思想也就是孙应鳌撰著《淮海易谈》的指导思想。

（三）孙应鳌学《易》经历及易学思想的渊源

孙应鳌曾自述其学《易》的经历，由此亦可见其对《周易》的经文以及历代的传注疏义都作过深入的思考：

孙应鳌在学《易》之始，亦是遵循传统的治学理路，试图通过对《周易》经文以及诸家传、注的研读来了解《周易》的主旨和诸家易说的特点，但没有什么收获，遂摒弃诸家之说，回归到《周易》经、传本身，尝试从《易传》入手以探求《周易》的主旨，进而了解圣人作《易》的初心。虽渐渐有所感悟，但最终未能明了晓畅，遂又摒弃一切经、传文字，“返之于心”，即专注于吾心的体悟。久而久之，终于洞悉玄奥，感悟到诸大儒注《易》之意像从“我”内心发出，诸大儒解《易》之言像从“我”口而说出，而诸大圣人著《易》之意离“吾心”也不远了。由此可见，诸大圣人、诸大儒之意即是“吾”之意，诸大圣人、诸大儒之心即是“吾”之心。之所以如此，即在于“吾”与诸大圣人、诸大儒合为一体。显然，孙应鳌所说的“吾心”，并非是个体私己之心，而是与天道贴合的本心，是其“求仁”所达到的“与天地万物合而为一”之心。

孙应鳌只言其学《易》的经历，并没有说明其易学思想的渊源。对此，胡直在《世德楼记》中曾明确说明孙应鳌的易学思想来自其父孙衣：“山甫君著书数万言，行关以西、江以南，莫不满家，然多发阐先生《易》旨，不为叶言。”[29]孙衣虽“举乡试《礼记》选首”[30]，但“好览观古今书史，究探原本，而尤精《易》”。嘉靖三十年（1551），孙衣丁父忧而归，后再无出仕之意，遂于嘉靖三十九年（1560）焚牒自隐不出，筑舍之右为“学易斋”，藏图书，“日兀坐其中，有以自得”[31]。孙应鳌的易学思想是对孙衣易学的直接阐发，而孙衣的易学又师从何人？由于文献资料的缺乏，我们不得而知，所以孙应鳌的易学渊源也变得扑朔迷离。从孙应鳌自述的学《易》经历来看，其对历代大儒的易学著作都作过深入的思考，但没有一个明确尊崇的对象，所以也就可以说没有一个明确的易学渊源。孙应鳌的易学来自于“吾心”，如果一定要找一个渊源的话，在某种程度上也就可以说“吾心”即是其易学思想的渊源。正是出于自身的经历，孙应鳌明了“得其心，斯得其理”的解《易》之路，吾人若能与天地万物合为一体，就可以由“吾心”而知圣人之心、天地之心。吾人学《易》，求教于“吾心”，就可以体悟到伏羲、周公、孔子等圣人著《易》立教之意，进而体悟到诸大儒解《易》修教之心。之所以如此，即在于天地万物本来就是浑然一体的，这也是“求仁”所能达到的境界。

如上文所述，孙应鳌是在意识到“天地万物一体为仁”后，对《周易》才有了透彻的体悟，而这种体悟也促使孙应鳌对《周易》以及历代诸家之说重新进行了思考，换言之，即是站在心学的立场上，从“仁”的角度出发，重新审视诸家之说，在对诸家之说的批判继承中，建构了自己的易学思想体系。

（一）“《易》者，心也”之论

对于《周易》，孙应鳌认为是“著天地万物之理”以“明心”之书。[32]在孙应鳌看来，“《易》之未作，天地即《易》”，圣人仰观俯察天文地理，即天地阴阳、显晦、消息、聚散之理，进而明了天地幽明之事、人物死生之解以及鬼神造化之用。“幽明”“死生”“鬼神”足以概括天地万事万物之理，圣人加以著录而成为《周易》一书，于是“天地之文理尽于圣人之《易》”，也即是说“《易》道即天地之道”[33]。与此同时，孙应鳌又认为天地万物皆是由吾心而出：“天地万物之象，皆吾心之象”[34]“万象之变化于天地者，皆吾心之变化”[35]，所以“吾心即是物理”[36]。而著录天地万物之理的《易》也就是“吾心”的呈现：“图书者，吾心之全体大用也；卦画，吾心之象；蓍策，吾心之运；变占，吾心之宜。”[37]在孙应鳌看来，“吾心”即是人心，即是天地之心[38]，所以由《易》可见“吾心”，推广开来，可见人心，见天地之心，由此也就可以说“《易》者，心也”。之所以可由“吾心”推至人心、天地之心，就在于孙应鳌所推崇的“天地万物一体之仁”的思想，也即是孙应鳌所提及的“我之此身真与天地万物同体”[39]。

（二）“仁体即易体”之论

孙应鳌非常重视“仁”，认为“仁”是学问的落脚处，其在论乾卦《文言传》“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”句时说：“学者，学此仁也，能学则仁始聚；问者，问此仁也，能问则仁始辨；宽者，宽此仁也，能宽则仁始居。如此，而后仁始行，故曰‘体仁足以长人’，故曰‘君德’。若不知仁，只是平说，则学问都无着落。”[40]孙应鳌所讲的仁是就仁体而言，并认为“仁体即《易》体也”[41]。孙应鳌认为“仁言体，盖天地万物之备于我者，无少缺欠，无少渗漏，真浑然无所不包，我之此身真与天地万物同体矣。人有此体，孰不知之？”[42]仁体是天地万物浑然的整体，是与物无对的，所以说是“天地万物备于我”而“无所不包”。仁则是指一种道德的境界，是外在于“我”的，即有物我之分，所以孙应鳌说：“‘君子体仁’，是以仁为体，非以我体仁也。以仁为体，则一；以我体仁，则二。”[43]王阳明也谈仁体，但阳明“不是强调仁体的存在意义，而强调仁体的功夫意义……由于阳明学是心学，其所说的仁体即是心体”[44]。显然孙应鳌的“仁体”与王阳明有着较大的差距。

孙应鳌在谈仁时，将其与元联系起来，其在论乾卦“元亨利贞”四德时即说：“知元之所以为元，则知仁之所以为仁矣。故‘合礼’者，合此仁也；‘和义’者，和此仁也；‘干事’者，干此仁也。故曰‘“元者”，善之长’，‘君子体仁，足以长人’。”[45]孙应鳌此说显然是受程颐“体仁，体元也”的影响，但孙应鳌更强调仁的本体意义，“仁，天德也”，所以天地万物皆由此出，皆可归于仁：“君子行此四德，故曰：‘《乾》：元、亨、利、贞’，是一之也，非二之也。‘体仁’，然后‘嘉会’‘利物’‘贞固’，一以贯之。”[46]与此同时，孙应鳌又认为仁体离不开日常行用，所以反对脱离具体事物而空谈仁体的做法：“世之以空、无言性命者，岂知此实理、实心者耶？故知实心、实理，则知诚，知诚则知仁。知体仁即知所以合天，即知所以用《易》。知所以用《易》，即知我与天地万物一体，即知一贯之学。”[47]这也是对王学末流空谈性命之理的批判。

（三）崇“一”之论

宋儒谈“天地万物一体之仁”时非常注重“一”，如周敦颐讲“一为要”，程颐讲“理一”，受此影响，孙应鳌也非常重视“一”，这个一即是“仁体”，万事万物皆由其出。如孙应鳌在论《易》、道、性、心、身、人、万物的关系时言道：“《易》也者，道也。道也者，性也。性也者，心也。心也者，身也。身也者，人也。人也者，万物也。万物也者，《易》也。人得《易》而生者也。性也，以生而名也。心也，以主宰而名也。身也，以形色而名也。万物也，以变化而名也。而会之曰‘道’，崇之曰‘一’，得其一而道备矣，故曰‘人者，天地之心’。既曰‘天地之心’，以言乎天地之间则备矣，失其心则失天地矣。”[48]在孙应鳌看来，《易》、性、心、身、人、万物虽看似纷繁复杂，但其实皆可会归于天地之道。此天地之道即是天地万物一体之仁，所以推崇言之即是“一”。万物皆备于“我”，识得此万物一体之仁，即可以知道。如有物我之分，则难以知道：“天地之间皆备，容可二乎哉？二之则有外，有外则非一，故不得一则非人矣，不知一则非道矣，不志一则非学矣。故《易》也者，一也。一则《易》，不一则不《易》。孔子曰‘吾道一以贯之’。”[49]

正是出于崇“一”之论，孙应鳌对合“一”的观点都给予称赞，如称赞张载的《西铭》“明‘理一分殊’，却是见得《易》理”[50]，称赞程颢的“理、性、命，一物也”是“说得最精”[51]。而对于诸多“分”的观点，如邵雍的义理、性理、物理之分，朱熹区分先天易、后天易，区分伏羲之《易》、文王之《易》、周孔之《易》，以及区分画前《易》、画后《易》的说法，孙应鳌均提出了批评，如其论画前、画后二易之说：

道无先后，圣心无浅深，也就意味着体现天道的各种经典并无精粗之分，所以对于程颢极其推崇《系辞》的说法，孙应鳌也提出批评：“程子谓：‘圣人用意深处全在《系辞》，《诗》《书》乃格言。’愚谓道不可以精粗分。《诗》《书》之理即《易》之理，特《诗》专主于性情，《书》专主于政事，以至《礼》《乐》《春秋》，或专主和，或专主序，或专主道名分，而《易》则会其全耳。”[53]孙应鳌认为《易》是汇集其他五经的大全之作，是与其认为的元以统亨利贞、仁以统义礼智的思想是一致的，因为在孙应鳌看来，仁体即易体也，体易即是体元，即是体仁。孙应鳌的“道不可以精粗分”的观点也是受了程颐、朱熹等人的影响，如程颐在《遗书》卷十五中曾说：“圣人之道，更无精粗。从洒埽应对至精义入神，通贯只一理。虽洒埽应对，只看所以然者如何。”[54]

也正是从崇“一”的理念出发，孙应鳌对易学史上颇具争论性的话题，如数与理的关系、河图洛书与易理的关系、卦变、卜筮等均重新进行了思考。就数、理而言，孙应鳌虽然赞同邵雍的“还是知易理能知天”，但又认为“圣人之数学，即天地自然之理学”，而天地万物皆是秉易数而生，所以批评理、数分言的思想：“上古之圣人未尝以理与数分言，盖至理不离于象数，以理学、数学分言者，后世也。”[55]对于数，孙应鳌又认为“有得数之偏者，有得数之过与不及者”，而只有河图、洛书是天生神物，“得天地之中数，得天地之正数，得天地之全数”，这正好与《易》相契合，即此而言，就不能舍弃河图、洛书，因此，孙应鳌引程颢所说的“河不出图，卦亦要画，只见一兔，亦可画卦”提出了批评。

朱熹在对圣人作《易》的本意进行溯源时，明确提出了“《易》本卜筮而作”的观点。孙应鳌虽然没有明确表明《易》是否本卜筮而作，但认为不应忽略《周易》的占筮功用。在孙应鳌看来，辞、变、象、占是《周易》变化的四种形式，“观变玩占，可以见其精之至；玩辞观象，可以见其变之至。至精至变之妙，寂然感通，可以见其神之至。”[56]而知来者即需要占《易》，通过卜筮就“可穷先知之神”。而对卦变之说，孙应鳌更是强调“一部《易经》，只是一‘变’字，卦之变，《易》之变也”。而《易》之道，就是变而已矣。“《易》莫非变也，卦变亦《易》之一道，虽不能尽《易》之大变，而亦莫非《易》变之理也。”[57]因此，对于程颐不取卦变之说，孙应鳌同样给予了批评。

（四）“大其心以尽道”之论

宋儒张载在孟子尽心知性知天的基础上，提出了“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外”的观点[58]，此观点也被诸儒所接受。孙应鳌则在众人的基础上，提出了“大其心以尽道”的思想，其在论坤卦时即言道：“语‘大’，至天地尽矣。然天地之大也，大以道，非大以形。君子取法天地，法此道也。心者，道之管也。……故人之能法天地者，以此心也。故大其心，则足以尽天地，非尽天地也，尽道也。”[59]孙应鳌讲“大其心”，是要大其学，“学非大，不足以言学”，所以孙应鳌非常重视“大人之学”，其在《淮海易谈》开篇即言道：“观乾卦，可见天之所以为大，而惟人能合其大。故学者当为大人之学，若自小之者，小人矣。”[60]而大人之学在明明德，孙应鳌在论离卦《大象传》时言道：“‘继明照于四方’，明明德于天下矣。亲民者，即所以明明德。大人之辨忠邪，察疾苦，烛幽隐，虑久长，皆亲民之事，是即所以明明德也。”[61]此论与阳明极为相似。

孙应鳌谈“大”，又常与“中”联系起来：“必知大，然后能体《易》；必知中，然后能用《易》。中者，大之枢也；大者，中之度也。曾子作《大学》，知大矣，而中具焉；子思作《中庸》，知中矣，而大具焉。二书者，其《易》之权舆乎？”[62]

（五）求仁之道

孙应鳌讲大人之学，强调“学者要见大”，如何见大？孙应鳌认为“体仁便大”[63]，而体仁的方法则是思诚：“君子之体仁也，思诚而已矣。思诚，然后诚。诚，然后我真与天地万物同为一体。”[64]孙应鳌的“思诚”受程颐的影响很大，如程颐讲“诚者，实理也”，孙应鳌则言：“诚也，忠信也，一也。约言之，曰‘诚’；衍言之，曰‘忠信’。……故知实心、实理，则知诚，知诚则知仁。”[65]程颐要求一定要“至诚”，孙应鳌则曰“至诚所感，无恶无射”“以至诚之德顺动而致天下之和”等等。孙应鳌的“思诚”也受到程颢的影响。程颢在讲诚敬工夫时，常与“和乐”联系在一起，《遗书》卷二上言道：“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。此与‘敬以直内’同理。谓敬为和乐则不可，然敬须和乐，只是中心没事也。”[66]孙应鳌在论豫卦也讲“人心和乐，以应其上谓之豫”。而且孙应鳌认为诚、乐是合一的：“真体《易》理，然后有得‘反身而诚’之乐。……诚便是乐，仁便是乐，非诚之外、仁之外又有乐。”[67]

孙应鳌讲“诚”，又将其与“慎独”联系在一起，认为“君子贵诚意。诚意在，不自欺，其真好真恶，是慎独也”[68]。之所以要慎独，即在于得失疵过以及吉凶悔吝皆在一念之差。要知“一念之微”，即是要知“几”，孙应鳌又强调要“知几”：“寂感，人心也。……周子谓寂为诚，感为神，动而未形、有无之间为几，非寂感之外又有几也，恐人分寂感为二，指寂感合一之间以示人曰“几”。颜子之‘庶几’者，庶此‘几’耳。故学要于‘知几’，慎独即是‘知几’。”[69]

《易》虽然是著天地万物之理，但仅靠读《易》无法识得造化之妙，要识得造化之妙，只有求之于“吾心”，而具体的路径即是默识：“吾心‘明物察伦’，由仁义行，无毫发爽失，于《易》谓之曰‘巧’。……观造化之无一毫发爽失于《易》，为造化之巧，然后知吾心之巧可合妙于造化者，惟在自得。自得非他也，默识而已。默识到至处，巧即不言而喻。”[70]对于“默识”，孙应鳌认为即是《易经》里的“默成”：“‘ 默成’二字，圣人示人以学问之极则与？《易》之‘默成’，即《论语》之‘默识’也。无思无为，寂然感通，至中至正，停停当当，不偏内，不偏外，无所住，无所往，与天地万物合为一体，是谓默识。”[71]

作为阳明后学，孙应鳌的易学思想无疑深受程颢、陆九渊、杨简、陈献章、王阳明、湛若水等人的心学易的影响。当然，这种影响主要是为孙应鳌提供了一种思维的方式和理论的支持，使得孙应鳌能用“以求仁为宗”的思想去重新审视《周易》以及历代诸儒的易学著作。与此同时，我们也应该看到，程颐的《易传》和朱熹的《周易本义》由于其所具有的官学背景以及其在易学思想中所占据的主导地位，对孙应鳌也产生了重要的影响，而这种影响主要表现在文字文意以及解《易》方法的借鉴上。也正是在这两种影响的相互作用下，孙应鳌完成了《淮海易谈》一书的撰著工作。

（一）对程《传》、朱《义》文字文意的借鉴

确实如贺广如所言，《淮海易谈》“所用的文字和文意，大体亦自朱注来，其传承之迹，清楚可见”[72]。然而，不仅仅是朱熹的《周易本义》，程颐的《程氏易传》的文字也是孙应鳌借鉴的对象。如《淮海易谈》在对六十四卦进行论说时，有些文字即是直接抄录程颐的《易传》，最为明显的例子就是恒卦，除九三爻外，孙应鳌对其余五爻的论说就是在程颐《易传》的基础上删节而成。[73]

虽然《淮海易谈》的有些文字、文意的确是来自程《传》和朱《义》，但孙应鳌并非是简单地抄袭，而是根据自己的理解对程、朱有所取舍，有所综合，即是将文字纳入到自己的思想体系之中。如遯卦，朱熹认为是讲“二阴浸长，阳当退避”之道，即小人道长之时，君子必然当退避，虽然“九五当位，而下有六二之应，若犹可以有为。但二阴浸长于下，则其势不可以不遯。”[74]程颐则强调处阴长之时，“君子处之，未有必遯之义”，而应该有所作为：“阴长必以浸渐，未能遽盛，君子尚可小贞其道，所谓小利贞，扶持使未遂亡也。”[75]程、朱二人的差异非常明显地体现在两人对卦辞“小利贞”完全不同的解释上。朱熹将“小”解释为“阴柔小人”，故“小利贞”是告诫小人要守正：“小人则利于守正，不可以浸长之故，而遂侵迫于阳也。”[76]程颐则将“小利贞”理解为君子“尚可小贞其道”：“阴柔方长而未至于甚盛，君子尚有迟迟致力之道，不可大贞，而尚利小贞也。”[77]对于遯卦，孙应鳌则突出程颐的“阴柔方长而未至于甚盛，君子尚有迟迟致力之道”的思想，将其概括成圣人的用世之情，以阐发其望治之心：“于遯卦见圣人未尝忘天下之情。二阴渐长，势宜遯矣，但五以阳刚当位，下应于二，其时犹可与有行者乎？见望治之心也。二阴虽长，势犹未盛，四阳将消，势犹众多，或犹可小有所正，未至大坏者乎？见求治之诚也。”[78]在这里，孙应鳌将贤人、圣人区分开来，并从“望治之心”“求治之诚”两个方面加以论说，突显了孙应鳌所追求的心学实用价值，这也是黔中王门“学政合一”思想的具体体现。

（二）对程《传》、朱《义》解《易》方法的借鉴

孙应鳌的解《易》方法，也是在继承程、朱解《易》方法的基础上融入自己的思想，主要体现在卦主、承乘比应、中位几个方面。

1. 1. 卦主。孙应鳌所确定的卦主，最多的是中爻，这也是其以中位为主思想的体现。孙应鳌对卦主的确认与王弼有高度的相似，以第二爻为卦主的只有两个，即蒙卦和遯卦，以第五爻为卦主的有十二个，其中以九五爻的有七个，以六五爻的有五个。以第二爻为卦主，孙应鳌多是从“得中得时”考虑，如蒙卦、遯卦等。以九五爻为卦主，则主要是因其有德有位，有刚中之德，如需卦、讼卦、中孚卦、革卦、夬卦等。除九五爻外，六五爻虽没有刚健之质，但仍在中位，故也常被视为卦主，如噬嗑卦、泰卦、解卦、归妹卦、丰卦等。除中爻外，亦有以少为贵的，如小畜以六四为主，“四为畜主，一阴畜乎五阳”。除一卦只有一爻为卦主的，孙应鳌认为有的卦有两个卦主，如巽卦以初六、六四为卦主，震卦以初九、九四为震主。除了一卦之主外，孙应鳌认为内、外卦也有其主。孙应鳌这种内、外卦亦有“主”的观点是受到程颐的影响，唐纪宇在《程颐〈周易程氏传〉研究》中即指程颐用“主”解经时，“不仅仅针对一卦的总体而言，六十四卦的上下之体亦有其‘主’，这是程颐的解经特色之一。”[79]程颐之所以有这种解《易》体例，即在于其认为八纯卦自身也是以其中一爻为主的，而这些主爻具有一定的象征之义，如兑之主有悦之义，震之主有动之义，巽之主有顺之义，离之主有文明之义，孙应鳌采取内卦、外卦之主的解《易》体例，亦是出于同样的考虑。
2. 2. 承乘比应。承、乘、比、应是用来表示爻与爻之间位次、性质、远近的词语。孙应鳌在解《易》时也亦有采用，但其中以“承”解卦的仅有涣卦，以“乘”解卦则有同人卦、未济卦、豫卦、噬嗑卦、困卦、震卦等，以“比”解卦则有小畜卦、大过卦、遯卦、萃卦、井卦、艮卦、渐卦、丰卦、兑卦、涣卦、节卦等。相对于“承”“乘”“比”，孙应鳌更重视“应”，其在论说诸卦时，甚至全从“应”来解说，如同人卦。在孙应鳌看来，同人卦初九与九四皆是阳爻，所以说是“刚而无应”。六二与九五则为正应，但六二偏于私情，所以“吝”。九三、九四欲劫六二以同于己，即“九三、九四下欲夺六二之上应，上欲间九五之下应”，由此也构成了同人卦的解释框架。[80]
3. 3. 中。与程颐、朱熹一样，孙应鳌亦常常从“中”“不中”“刚中”“柔中”“中正”等入手来解卦，而且对程颐提出的“中重于正，中则正矣，正不必中”的观点极为推崇，其在论坤卦《文言》“黄中通理”一句时言道：“君子之德，中而已矣。中则自通，中则自理。‘正位’者，中之正也；‘居体’者，中之居也。中，至美之德也。至美之德在中，‘畅四支，发事业’，皆此中之至美也。程子曰：‘一刻不存，非中也；一事不为，非中也；一物不该，非中也。’知此者，知‘黄中’之义矣。”[81]王艮是泰州学派的创始人，他“继承了《中庸》思想中以‘中’为本体的哲学思想，把‘中’与‘道’相提并论，并且把‘中’提升到‘道’本体的高度加以认识，认为所谓‘中’，是指那种恬淡虚静，无思无虑，各种情感欲望尚未发动但处处合乎规律、合乎目的的原初心理本体。”[82]在王艮看来，儒家传统即有“用中为常道”的思想。孙应鳌则继承了王艮的“中道”思想，提出“中者，道也”的观点，认为“中即道”，并常以“中道”释中位，如在释夬卦九二爻时即言道：“九二以刚居柔，当决之时，能得中道。”释九五爻时即言道：“九五为决之主……合于中道，则无过咎。”[83]

（三）《淮海易谈》的撰著

《淮海易谈》是孙应鳌精心撰著的一部易学著作，其对《易》理的阐释也得到了学术界的高度肯定，如清初与孙奇逢、黄宗羲并称为“三大名儒”的李颙即称《淮海易谈》是“有透髓之见”[84]，阮元则称赞《淮海易谈》“通论《易》理，详于人事”[85]。然而，四库馆臣在评价《淮海易谈》一书时却颇有微辞：“（是书）实借《易》以讲学，纵横曼衍，于《易》义若离若合，务主于自畅其说而止，非若诸儒之传惟主于释经者也。自《说卦》‘乾坤六子’以下即置而不言，盖以八卦取象之类无可假借发挥耳。其宗旨可知矣。”[86]由于《四库全书》在整个学术史上占据着无可取代的重要地位，所以学术界也基本采信了四库馆臣的说法。但细读文本，则可以发现四库馆臣的批评也有偏颇之处。《淮海易谈》之所以定名为“易谈”，即是孙应鳌要阐发自己对《易经》的看法，其著书的目的并不是要对《易经》进行疏解传注，所以四库馆臣指责《淮海易谈》“非若诸儒之传惟主于释经者也”，似乎有些牵强。《淮海易谈》全书共四卷，其中卷一至卷三是对六十四卦的释义，卷四论《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》，最后附《杂谈》四十余条。相对于前三卷逐卦论说，卷四则是对《系辞》等传部分章节的论说[87]，以致四库馆臣批评“自《说卦》‘乾坤六子’以下即置而不言”[88]。但我们应该看到，孙应鳌没有论述的章节，多是涉及象数思想的，而不论说这些章节，也是心学易，甚至义理易普遍采取的策略，[89]所以孙应鳌此举也无可厚非。

《淮海易谈》一书中确有“借《易》以讲学”的成分，但也可以明显看出孙应鳌对易理所做出的全面、系统的思考，而这种思考的成果又用一种比较统一的形式表述出来。孙应鳌在论说六十四卦时，均是先论说卦辞，再论说《彖传》《象传》，对《文言传》的论说附在《乾》《坤》两卦之后，最后论说六爻爻辞。对于每一卦，孙应鳌又多从卦德、卦变、卦体、卦象入手分析，提炼出每卦的核心要义，而论说六爻时即围绕此要义展开，虽分论各爻，但仍是强调卦的整体合一性。如屯是指物之初，而“屯有必达之理”，孙应鳌即将六爻视为六种境遇：“当屯之时，有其才，无其位……当屯之时，下逼于刚者，上远于应者……当屯之时，位不中正，才复阴柔则不能有济……当屯之时，位虽近君，才若阴柔则不能有济……当屯之时，才既刚明，又居君位，而辅者无人则不能大济……当屯之时，屯难既极，机会可乘。”[90]当遇到此六种境遇时，分别采取相应的应对方法就能摆脱困境：“当屯之时，处屯之道，有此六样事情，圣人发挥于六爻，使人之旁通焉。”[91]不仅仅是屯卦，其他六十三卦皆是如此，孙应鳌就特意强调说：“推此而余卦皆可引伸触类矣。”[92]所以孙应鳌论蒙卦时则说《蒙》之道有六：“有‘发蒙’者，有‘包蒙’者，有‘慎蒙’者，有‘困蒙’者，有‘童蒙’者，有‘击蒙’者。”[93]论兑卦时则说《兑》之道亦有六：“有和兑者，有孚兑者，有来兑者，有商兑者，有剥兑者，有引兑者。”[94]由此也可见孙应鳌是在有意识地建构一个统一的体例和严谨的论说体系，所以《淮海易谈》绝非四库馆臣所说的“纵横曼衍，于《易》义若离若合，务主于自畅其说而止”。

孙应鳌是黔中王门的代表性人物，《淮海易谈》又是现存黔中王门文献资料中最早的一部学术著作，对《淮海易谈》成书进行细致地分析与研究，可以对黔中王门学术思想体系的建构有更加深入、具体的了解。学术界在讨论《淮海易谈》时，非常重视孙应鳌对阳明易学的继承和发展，这种思路有一个潜在的指向，即是将《淮海易谈》的“以心解《易》”“以《易》证心”之“心”直接理解为王阳明的心学思想。受此影响，《淮海易谈》即被认为是用阳明的心学思想来解《易》的产物。重新梳理孙应鳌的学术历程以及学《易》过程，可以看出孙应鳌的学术思想是在多源思想的相互碰撞中孕育的，孙应鳌入仕后又从游于蒋信，其学术思想转向了宋儒程颢的“以识仁为主”的学说，而在与众多王门弟子，尤其是胡直的交往中，“归本于学孔”，最终形成了“以求仁为宗”的思想，而且其学术思想在关中督学时即已经成熟。《淮海易谈》是孙应鳌学术思想成熟后的第一部著作，是孙应鳌从“自己”的心学思想出发，对《周易》以及易学相关问题进行全面的审视后，在充分借鉴程《传》、朱《义》的解《易》思路与解《易》方法后，精心撰著的一部体例统一、论述严谨的易学著作。认识到这一点，对于我们重新理解黔中王门学术思想体系的兼融性、独创性以及原创性都具有着重要的意义。

本文系2018年度贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“贵州明清易学文献资料整理与阐释研究”（项目批准号：18GZGX07）阶段性成果。

[1]  参见贺广如：《明代王学与易学之关系——以孙应鳌“以心说〈易〉”之现象为例》，《周易研究》2008年第2期。

[2]  王晓昕：《孙应鳌的〈淮海易谭〉和他的易学思想来源》，王晓昕主编：《王学之兴》，成都：西南交通大学出版社，2015年，第34页。

[3]  卢祥运认为王阳明和孙应鳌两人都是“依循以心学释《易》和以《易》证心学的治《易》模式”，而且“在体用观上、方法论上以及对《易》宗旨的理解上，都有许多相近类似的地方”，所以“孙应鳌易学与阳明易学间具有承接渊源，同时也体现了孙应鳌易学对阳明易学的继承和创新的关系”。（卢祥运：《从王阳明“玩易”到孙应鳌“谈易”》，《贵阳师范高等专科学校学报（社会科学版）》2005年第1期）另注：张小明在《黔中王学研究——以孙应鳌、李渭为中心》一书中一方面指出孙应鳌的易学思想“渊源于杨简的心学易，而且遵奉了他的运思理路”，但同时又认为孙应鳌的易学著作“体现了以他为代表的黔中王门对阳明学派易学思想的继承和创新”，即又回到了卢祥运的观点上来。（参见张小明：《黔中王学研究——以孙应鳌、李渭为中心》，北京：中华书局，2019年，第254、304页）

[4]  黄宗羲在《明儒学案》中引唐伯元《论学书》云：“近读孙淮海讲章，亦既明乎其解，视诸家较备矣。乃其紧要归明心体，是本其所本，而非《大学》之本也，是解一人，而学又一人也。”（黄宗羲：《文选唐曙台先生伯元》，《明儒学案》卷四二，沈芝盈点校，北京：中华书局，1985年，第1021页）

[5]  民国《贵州通志·艺文志》“易类”著录的第一部著作是易贵的《易经直指》，学界遂将此书视为贵州第一部易学著作。但此前的各种书目、志书并没有相关的记载，经考证，易贵的《易经直指》一书并不存在。（参见刘海涛、丁羽：《民国〈贵州通志·艺文志〉“〈易经直指〉”条辨正》，《贵州文史丛刊》2023年第2期）

[6]  郭子章：《黔记》（下），赵平略点校，成都：西南交通大学出版社，2016年，第865页。

[7]  谢东山修，张道纂：嘉靖《贵州通志》（上），赵平略、吴家宽、徐万洁点校，成都：西南交通大学出版社，2018年，第333页。

[8]  贵州省文史研究馆点校：《贵州通志·宦迹志》，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第137页。

[9]  王路平、石祥建：《明代江门学派在贵州的传播》，《贵州民族大学学报（哲学社会科学版）》2022年第1期。

[10]  孙应鳌的学术历程，具体可参看戴岳、刘海涛：《孙应鳌学术历程考论——兼论蒋信在黔中王门学术思想体系建构中的地位》，《贵州社会科学》2024年第3期。

[11]  丘禾实：《孙文恭先生传》，孙应鳌：《孙应鳌集》，赵广升编辑点校，北京：人民文学出版社，2017年，第482页。

[12]  孙应鳌：《正学先生道林蒋公墓志铭》，《孙应鳌集》，赵广升编辑点校，第186页。

[13]  参见肖啸：《蒋信的心学思想与师门归属再探》，《湘学研究》2022年第2期。

[14]  孙应鳌：《道林先生诸集序》，《孙应鳌集》，赵广升编辑点校，第36页。

[15]  丘禾实：《孙文恭先生传》，孙应鳌：《孙应鳌集》，赵广升编辑点校，第482页。

[16]  刘伯燮：《学孔精舍汇稿序》，孙应鳌：《孙应鳌集》，赵广升编辑点校，第529页。

[17]  孙应鳌：《正学心法序》，《孙应鳌集》，赵广升编辑点校，第43页。

[18]  莫友芝：《孙文恭公小传》，孙应鳌：《孙应鳌集》，赵广升编辑点校，第491页。对于孙应鳌的学术特点，黎庶昌有相似的表述：“其学以求仁为宗，以诚意慎独为要，以尽人合天为求仁之终始，其于成己成物，位育参赞，天人一体之原，心契微眇，温故知新，浩然自得。”［黎庶昌：《刻孙淮海先生〈督学文集〉序》，孙应鳌：《孙山甫督学文集》，顾久主编：《黔南丛书（点校本）》（第7辑），贵阳：贵州人民出版社，2015年，第191页］郭子章也有相同的总结：“以定性识仁为根宗，以审几慎独为门户。”（郭子章：《请谥孙尚书疏》，孙应鳌：《孙应鳌集》，赵广升编辑点校，第515页）

[19]  胡直：《刻督学集序》，《胡直集》，张昭炜编校，上海：上海古籍出版社，2020年，第163页。

[20]  任瀚：《题教秦绪言小引》，孙应鳌：《孙应鳌集》，赵广升编辑点校，第518页。

[21]  任瀚：《题教秦绪言小引》，孙应鳌：《孙应鳌集》，赵广升编辑点校，第519页。

[22]  孙应鳌：《道林蒋先生粹言序》，《孙应鳌集》，赵广升编辑点校，第47页。

[23]  孙应鳌：《道林蒋先生粹言序》，《孙应鳌集》，赵广升编辑点校，第47页。

[24]  孙应鳌：《道林蒋先生粹言序》，《孙应鳌集》，赵广升编辑点校，第47页。

[25]  孙应鳌：《道林蒋先生粹言序》，《孙应鳌集》，赵广升编辑点校，第47页。

[26]  孙应鳌：《道林蒋先生粹言序》，《孙应鳌集》，赵广升编辑点校，第48页。

[27]  孙应鳌：《道林蒋先生粹言序》，《孙应鳌集》，赵广升编辑点校，第48页。

[28]  孙应鳌：《淮海易谈题辞》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，贵阳：贵州民族出版社，2016年，第8页。

[29]  胡直：《世德楼记》，《胡直集》，张昭炜编校，第246页。

[30]  孙应鳌：《合寿遥祝乞语》，《孙应鳌集》，赵广升编辑点校，第148页。

[31]  胡直：《世德楼记》，《胡直集》，张昭炜编校，第245页。

[32]  参见孙应鳌：《淮海易谈题辞》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第8页。

[33]  孙应鳌：《系辞上》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第118—119页。

[34]  孙应鳌：《〈乾〉第一》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第13页。

[35]  孙应鳌：《〈坤〉第二》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第18页。

[36]  孙应鳌：《〈乾〉第一》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第13页。

[37]  孙应鳌：《杂谈》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第145页。

[38]  孙应鳌多次言及“人者，天地之心”“人心即天心”“此天地之心，即人之心也”。

[39]  孙应鳌：《〈乾〉第一》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第10页。按：对此孙应鳌有众多相似的表述，如“天地万物之备于我”“我真与天地万物同为一体”“我与天地万物一体”“吾身与天地万物实是一体”“我之此身，是天地万物之本”等。

[40]  孙应鳌：《〈乾〉第一》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第12页。

[41]  孙应鳌：《杂谈》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第142页。

[42]  孙应鳌：《〈乾〉第一》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第10页。

[43]  孙应鳌：《〈乾〉第一》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第10页。

[44]  陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第185页。

[45]  孙应鳌：《〈乾〉第一》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第10页。

[46]  孙应鳌：《〈乾〉第一》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第10页。

[47]  孙应鳌：《〈乾〉第一》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第11页。

[48]  孙应鳌：《杂谈》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第147页。

[49]  孙应鳌：《杂谈》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第147—148页。

[50]  孙应鳌：《杂谈》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第142页。

[51]  孙应鳌：《系辞上》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第119页。

[52]  孙应鳌：《杂谈》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第140页。

[53]  孙应鳌：《系辞上》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第116页。

[54]  程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷一五，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第152页。

[55]  孙应鳌：《杂谈》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第144页。

[56]  孙应鳌：《系辞上》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第124页。

[57]  孙应鳌：《杂谈》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第139页。

[58]  张载：《正蒙·大心》，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第24页。

[59]  孙应鳌：《〈坤〉第二》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第18页。

[60]  孙应鳌：《〈乾〉第一》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第10页。

[61]  孙应鳌：《〈离〉第三十》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第63页。

[62]  孙应鳌：《〈坤〉第二》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第18页。

[63]  孙应鳌：《〈乾〉第一》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第13页。

[64]  孙应鳌：《〈乾〉第一》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第11页。

[65]  孙应鳌：《〈乾〉第一》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第11页。

[66]  程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，王孝鱼点校，第31页。

[67]  孙应鳌：《杂谈》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第143页。

[68]  孙应鳌：《系辞下》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第128页。

[69]  孙应鳌：《系辞上》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第124—125页。

[70]  孙应鳌：《杂谈》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第142页。

[71]  孙应鳌：《系辞上》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第127页。

[72]  贺广如：《明代王学与易学之关系——以孙应鳌“以心说〈易〉”之现象为例》，《周易研究》2008年第2期。

[73]  参见孙应鳌：《〈恒〉第三十二》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第66—67页。

[74]  朱熹：《周易下经·遯》，《周易本义》，廖名春点校，北京：中华书局，2009年，第134页。

[75]  程颐：《周易下经上·遯》，《周易程氏传》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2011年，第187页。

[76]  朱熹：《周易下经·遯》，《周易本义》，廖名春点校，第134页。

[77]  程颐：《周易下经上·遯》，《周易程氏传》，王孝鱼点校，第187页。

[78]  孙应鳌：《〈遯〉第三十三》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第68页。

[79]  唐纪宇：《程颐〈周易程氏传〉研究》，北京：人民出版社，2016年，第55—56页。

[80]  参见孙应鳌：《〈同人〉第十三》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第36页。

[81]  孙应鳌：《〈坤〉第二》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第17页。

[82]  黄石明：《论“中”：泰州学派王艮思想的核心范畴》，《江苏省美学学会2014年年会暨学术研讨会论文集》，2014年10月。

[83]  孙应鳌：《〈夬〉第四十三》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第82—83页。

[84]  李颙：《读书次第》，《二曲集》，陈俊民点校，北京：中华书局，1996年，第60页。

[85]  阮元：《淮海易谈四卷》，《文选楼藏书记》，王爱亭、赵嫄点校，上海：上海古籍出版社，2019年，第 102 页。

[86]  永瑢等：《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年，第56页。

[87]  《淮海易谈》卷四论《系辞》较详，《说卦》则对“参天两地而倚数”“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理”“数往者顺”“万物出乎震”等节进行了解说，《序卦》仅对胡一桂的两段文字进行了评论，《杂卦》仅一段论圣人望治之心的文字。

[88]  永瑢等：《四库全书总目》，第56页。

[89]  如中国易学史上首部以心学思想来阐释《周易》的杨简《杨氏易传》即不论说《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》。程颐继承王弼义理易学排斥象数易学的传统，所以在著《周易程氏传》时即不注《系辞》《说卦》《杂卦》（参见姜海军：《程颐〈易〉学思想研究——思想史视野下的经学注释》，北京：北京师范大学出版社，2010年，第90—93页），孙应鳌虽然不废象数之说，但也正如四库馆臣所说的“以八卦取象之类无可假借发挥”，故舍弃不论，由此也使得卷四显得支离，从而遭致四库馆臣的批评。

[90]  孙应鳌：《〈屯〉第三》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第19—20页。

[91]  孙应鳌：《〈屯〉第三》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第20页。

[92]  孙应鳌：《〈屯〉第三》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第20页。

[93]  孙应鳌：《〈蒙〉第四》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第21页。

[94]  孙应鳌：《〈竞〉第五十八》，《孙应鳌全集》（第1册），赵广升编校整理，第105页。