本文刊发于《中国高校社会科学》2026年第1期，引用或转发请据原文并标明出处，文章注释请参见原刊。

作者简介：陈赟，华东师范大学中国现代思想文化研究所教授，浙江大学马一浮书院教授，上海，200241。

本文系国家社科基金重大项目“中西古典学比较互鉴研究”（24&ZD299）和同济大学敦和学者项目阶段性成果。

摘　要：天下作为一种秩序理念，相对于城邦、国家与帝国而言，意味着更高层次的公共性。作为高阶秩序体的天下，它并不与身、家、国等低阶秩序体隔绝、对立，而是既将低阶秩序体包含在自身之内，又通过低阶秩序体实现自身价值。天下秩序不仅是一种秩序理念，还是一种在历史中的秩序实践与秩序形态。中国历史呈现过三种形态的天下秩序：从夏商周三代“治出于一”的天下秩序，到春秋战国至汉初“治出于二”的天下秩序，再到汉武帝以后“大一统”的天下秩序。天下作为世界性的普遍秩序，不同于帝国——帝国以殖民、同化、压榨他国的方式维系其统治，是一种人无弃人、物无弃物的普遍秩序，追求天下人、各民族与国家如其所是的安顿。旧有以传统中国为天下而以西方世界为帝国的简单化观点必须摒弃，它实质上是将历史中国与天下建立给定的捆绑，却不知抵抗帝国而构建天下构成了中国思想的一种持续努力。

关键词：天下；普遍秩序；帝国；大一统；普遍人性

文章目录

一、“天之天下” 和 “天下之天下”：天下秩序的结构性张力

二、历史中的天下秩序及其三种基本形态

三、作为普遍秩序的天下

学界对于天下与中国的讨论在近二十年来取得诸多进展，但仍有不少问题需要进一步思考。 “天下”与“中国”似乎很难分开讨论，人们甚至将“天下”视为中国文化为人类秩序提供的独特贡献。譬如，把天下与传统中国捆绑从而将天下视为中国的特产，而用帝国打发西方秩序，但这一构想既没有看到历史中国内部也确曾存在帝国与天下的紧张，也没有看到西方也有其自己的天下观念。再如，那种将天下视为一种固定的秩序形态和政体模式，而不知道传统中国的天下秩序有多种形态和复杂结构；而那种将天下与国家对立的观点，则并不了解天下与国家之间的复杂关联……所有这些，都意味着学界有必要进一步讨论“天下”概念。本文的有限目的，首先在于区分作为理念的天下秩序和作为历史形态的天下秩序：前者，天下是一种秩序理念，后者，天下是一种曾经的秩序现实或历史中的秩序形态；其次，对于历史中的天下秩序，可以进一步区分为三种基本形态，由此可以看到天下秩序在历史中的演变过程；最后，我们将面对中国天下与西方天下的差异性问题。总之，本文试图从理论和历史交织、中西文明互鉴的双重视角揭示天下秩序及其结构性张力。

一、“天之天下”和“天下之天下”：天下秩序的结构性张力

《礼记·礼运》的大同与小康叙事，极为深刻地揭示了中国思想的秩序思考。大同叙事中的“大道之行”与小康叙事中的“大道既隐”相对。“大道之行”的叙事中并没有出现作为秩序创建主体的“大人”或“君子”。作为秩序创建主体的“六君子”，禹、汤、文、武、成王、周公的出现，乃至他们所象征的人类自觉的秩序创建，在《礼运》中是以“大道既隐”为前提的，即便在被誉为圣人的孔子那里，这一状况也没有改变。问题是，“大道既隐”何时开始？它与“大道之行”之间是否有一个时间与历史上的“分水岭”，何时是“大道之行”，何时则是“大道既隐”？然而，《礼运》中没有任何关于此类“分水岭”的表述或暗示内容。如何理解“大道之行”与“大道既隐”二者之间的关系，便是一个重要的理论问题。

《礼运》大同叙事提供了关于“大道之行”的最质朴也最生动的刻画，其核心是“天下为公”。人们之间讲求诚信、和睦相处，不只是敬爱自己的双亲，不只是疼爱自己的子女，也能博爱他人；由于人们彼此之间充满公心和爱意，社会上也就没有被遗弃的人，老人能安度终生，壮年能发挥自己的才用，儿童能健康成长，社会上的各种弱者都能得到赡养，男人有自己的职责，女人有自己的归宿；世上没有无用的物品，物器资财为大家公用共享，人们并不关心由谁来收藏，只是担心得不到充分合理的利用，不会发生归谁所有的争议；人之智能德力，并非用来谋取个人利益的工具，人们担心的是其不能发挥效用。在这种社会里，为非作歹的念头不会产生，盗窃掠夺的现象更不会出现，人们关上外门仅仅为了御寒，与后世门锁重重只是为了防人大不一样。整个社会弥漫着礼让的氛围，公心在每一个人那里充盈着。虽然没有人为创设的礼法制度，但整个社会礼意流行，人们沐浴在相互礼让的和平氛围里；虽然没有出现统治与被统治的阶层分化，人们也并未产生为天下而天下的意识，但天下却达到了最大的开放状态。

大同叙事中的“天下为公”，只有礼意而无礼制，与其说它指向郑玄、孔颖达所代表的主流解释中最高权力的禅让传承——这一解释很容易将大同导向礼制层面，毋宁它阐释了天下人的大公无私，而这种大公无私并非每个人道德修养和工夫的结果，实则是与人类智巧不作、质朴无伪的心智状态相关。换言之，这里的“公”不是在对“私”的克服与斗争中获得的，因而不能视为主体性的成就。“大道既隐”关联着人类心智日开、巧伪发生，人类因此而逐渐诞生了以族群为中心的亲疏远近的意识，“各亲其亲，各子其子，货力为己”成为无法逆转的风习，不同族群之间为了货利的争战导致社会失序。在这种情况下，人类通过礼法创建来抵御失序，礼法创建者则被尊为领导天下的先王，他们不仅确立礼法作为纲纪来守护天下，同时也以身作则、遵守礼法，这才有了《礼运》以“六君子”为秩序主体的小康叙事。“小康”是在“大道既隐”的背景下六君子通过创建礼义纲纪而达成的秩序，它并不能终结“大道既隐”而重归“大道之行”。

《礼运》“今大道既隐”中的“今”字，统贯“六君子”的时代、孔子的时代和《礼运》作者的时代。“大道既隐”不仅构成先王创制“三代之法”的前提，而且还是孔子从原理上彰显“三代之道”的背景，同样也是《礼运》作者的生存处境。耐人寻味的是，“大道既隐”被《礼运》冠上了表达时间意识的“今”，而“大道之行”却没有被置于“古”或“昔”的时间意识脉络，这意味着“大道之行”与“大道既隐”并非时间意识内部古与今的差异，毋宁说，时间与历史意识的诞生也与“大道既隐”相关。在“大道之行”的语境中，人类及其社会并不存在通过时间与历史来为自身定位，时间与历史并未成为人类意识中一个整饬世界及其经验的秩序层次。从严格意义上讲，人类的历史是从“大道既隐”开始的，“大道之行”并非历史中的秩序状况。“大道”关联着天道与人道的浑沦未分的原初秩序经验，当这种浑沦被打破，天道和人道从大道中分殊而来。《道德经》第十八章所说的“大道废，有仁义”，指的就是大道的上述分化。作为这一分化的结果，就是人道（人道在此被符号化为仁义）之诞生，天道与人道对立，而大道便退隐于天道与人道交互作用的幽暗背景之中。“隐”并不是不存在，也不是不再发生作用，而是退后一步、藏在天道与人道背后，通过天道与人道而发生作用。《礼运》一方面使用了“大道”一词，另一方面又使用了“太一”一词，用以刻画人道从大道分殊出来之前天道、地道、人道浑然未分的原初状态。笔者将“大同”叙事理解为与“大道”“太一”相应的原初性的秩序经验，源自它是人类意识中非历史性的秩序开端，在其中并没有人为的礼制创建，人道也未能作为自主性的区域而成为秩序的一极。只要人道还未能得以分殊，作为成人的依据，那么，人与动物就无法从存在方式（道的层面）的层面上被分别开来。在这种情况下，人的生存依据与万物一样，同为自然的宇宙节律，在这种语境中，还没有真正意义上的人类的历史。由此，原初秩序经验本质上是原初的宇宙论秩序，人类与万物是步调一致的。只有当人类发现自己的生存方式有着无法被纳入自然的宇宙节律而另有独特的内涵时，人道才得以独立于天道，“大道既隐”也才得以发生。“大道既隐”关联着这一事实，人类生存方式与万物生存方式被区别开来，成为显道的不同方式，即人道和天道。万物无法突破天道给予的宇宙节律，但人类却在宇宙节律之外另建人道，这种情况下，人的历史就开始了。人的历史的开始伴随着大道之退隐，人道并非别的，正是由人参与并主动实施的秩序创建，这在《礼运》的小康叙事中，“礼义以为纪”就是宇宙节律所无法涵盖的人道的内涵。这就是“大道之行”之中并没有礼制创建因而也就没有人道及历史意识的原因。

“大道既隐”对应于人道的分化，六君子创制礼法就是人道的展开，人道意味着人类作为整体与动物区别开来的生存形式，小康则是历史中的秩序，是“三代以上”中国自觉创建秩序的最高成就。大同叙事中的“天下为公”，并非建立在公私之间的张力的基础上，私在大同叙事中并不存在；然而，历史中的秩序以“大道既隐”为前提，公私的张力是其无法免除的结构性特征，任何一种对“公”的探寻都不得不建立在“公”与“私”的斗争中，而且，秩序的确立总是同时伴随着失序，换言之，人类历史中任何一个时刻都没有终极完美的秩序，所有的有序都伴随着其他层面的失序，而所有的失序也都与其他维度上的有序相连。

对历史中的人类而言，“大道之行”与“大道既隐”并非时间与历史过程中秩序的前后两个阶段，而是天下秩序经验的不同维度。“大道之行”关联着秩序经验中的非时间性与非历史性的层次，位居秩序经验的隐性层面；“大道既隐”则关联天下秩序经验的一种时间性和历史性的维度，位居秩序意识的显性层面。与此相应，虽然天下只有一个，但在人类的经验中，却可以分析为两个层次：“盖天下者，天之天下，抑天下之天下也。” “天之天下”是秩序经验的隐性层次；“天下之天下”——对人类而言，更确切地说，“天下人之天下”——则是其显性层次。隐性层次构成显性层次的背景，是无法被意识直接照亮的层次。天下作为“天下之天下”的公共性，根植于“天下”作为“天之天下”。

“天下”这一表达预设了“天”的存在，其字面意思是“天的下面”，天下之所以被称为天下，是因为“天下乃皇天之天下也”。天不仅在天下之上，无法被天下所穷尽，而且也内在于天下。在人道尚未独立，或人未能承担人道的情况下，对人而言“天下”就是“天之天下”，是以“天”主事或“大道之行”作用下的天下。没有“人道”的自觉，一切委之于自然，“大道之行”本质上是“天”之主事的自然秩序。只有当人能够与天、地相参时，才能作为秩序的独立一极，成为与“天生”“地养”相并立的万物本原，占据秩序的“人成”维度。

在“天”主事而人道未能与天相参的“天之天下”层面，人只能“任天”而不能“相天”，大同叙事中的“天下为公”，本质上是天之所然，并非人力所成。“天”关联着一种最高位阶、同时也具有最大普遍意义的“公”，此“公”并非在与“私”的斗争和张力中显现自身。“天无私覆，地无私载，日月无私照”，“阴阳之和，不长一类。甘露时雨，不私一物。” 这里的天地、阴阳、日月都可以包含在天的内涵之中，天自身并无意志和欲望，不可能存在有私欲的情况，它对于万物无有偏私，即便对于人类也并无特别的私爱，故而《礼记·中庸》强调“天地之无不持载，无不覆帱”，《道德经》第五章说“天地不仁，以万物为刍狗”，表达了同样的意思。这样的“天”并不支持任何恩宠论意义上对特殊民族和特别个人的眷顾，即便立天子、立国君等离不开人类的行动，但其中自有天命的维度，“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也”。“天之天下”突显的是天下秩序经验中的天命向度：一方面，“天下为公”的原初秩序经验中公不与私相对，也不是经由人之努力而达成的公；另一方面，它是没有主动者的所为，是一种无为之为，《孟子·万章上》以“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”来理解天下秩序经验的这一天命向度。天之大公无私并非天之自为或努力的成就，而是天的本性使然，更何况，天之本性不能自私。

天下秩序经验的天命维度，意味着天下的秩序总是有着超出人的测度和作为的层次，但这绝非意味着它没有秩序，只是这种秩序并非人力所致。刘宗周在解释天命时说：“‘莫之为而为’者，寒暑之不爽其则，万物之各有其序。治乱盈虚，消息盛衰，循环而不已，日月星辰，错行而不失其度，不见有为之迹，顾自然成象，不可谓冥冥之中无所主之者，所谓‘天’者，以主宰言也。‘莫之致而至者’，‘致’如‘致师’之‘致’。万事之来，吾有以致之而后至，乃人世富贵贫贱，生死祸福，多有不召而自至者。同是圣人也，而得位不得位，尧舜何以至寿，颜子何以至夭？皆无以致之者。此则气化不齐，运数之自为醇驳。人生其中，不能不受制而无可奈何。所谓‘命’者，以流行言也。”在当下的语境中，“天”与“命”关涉天下秩序的天之向度，它意味着一种非人为的、非有意构建而自行到来，却能作用并影响天下的力量；“天”强调了天对天下秩序的主宰性，冥冥之中有其秩序，这是原初性的宇宙论秩序，人在这种秩序面前只是被动的接受者，而不是积极的参与者和自觉的建构者；“命”突显了天在天下之中的流行的偶发性和无故性，它无法被理智形式化地加以把捉，具体个人面对它无可奈何。因而，严格意义上讲，《礼运》“大道之行也，天下为公”所呈现的是“天之天下”。这里的“天”以主宰言，“天下为公”乃是天之主事的结果，天本无私，故而“天之天下”必然关联着“天下为公”，即天下作为天下人的天下。然而，这里的“公”只是随天之自然无私而自行到来的公，与无私关联着的则是天并不能自私。

天无私且不能自私，万物皆有自我保存、持续生存的本能性欲望，但唯有人才有以自身为中心的“私”。尽管“私”在人类这里的发生，本来是天事主导的自然过程的一个附带性后果，但随着人类的心智开化、智巧发作，人得以突破自然的宇宙节律，一方面把人类自己视为宇宙的目的，这就要求理想的秩序必须合乎人心和人情，另一方面则进行以人道生成为指向的秩序创建。这意味着，唯有人类才有“大道既隐”的可能性，才生存在“大道既隐”和“大道之行”的结构性张力之中。对人而言，天下作为“天下（人）之天下”，乃是基于人道的秩序创建。正是这种秩序创建才使“天之天下”意义上的被给定的“天下为公”被彻底突破，其结果是天下在现实上成为未定者，既可能成为一人、一家、一族、一国之天下，也可能成为天下（人）之天下，换言之，私天下与公天下成了人必须面对的选择，而公与私本身的张力自此便内在于人的秩序创建。天下作为天下（人）之天下，不再是一种由天主事的被自然给定的现成结果，而是人类在治理自身的过程中通过公私斗争和协调实践取得的成就。故而“天下（人）之天下”表达了天下秩序的一个不同于“天之天下”的维度，它成为人的能力的展现。

由此不难理解，在“天下（人）之天下”中，人类生存在一种张力性结构中，不仅有公私之间的张力，而且有天人之间的张力。当《吕氏春秋·贵公》强调“天下非一人之天下也，天下之天下也” 时，它道出了中国古典思想中的某种共识。天下在其理想层面并非某一个人、某一家族、某一种族、某一国家、某一机构、某一社会、某一文明体的天下，而是“天下（人）之天下”；但这一点并非总是历史中的现实，现实层面的“天下为公”，总是在与“私天下”的斗争中而建立的，是在礼制的创建与损益中而守护的“天下为公”，这就区别于大同叙事中的“天下为公”，后者乃是既没有公私张力，也没有礼制和礼意张力的“天下为公”。那种纯粹由天道主导而无人力参与的“天下为公”，对于历史中的人类而言，只是意识中的原初秩序经验，而非历史中人类获得的成就；但它作为人心中的原初秩序意识，对历史中的秩序探索者而言，却具有引导性的意义。原初秩序的意识，总是隐藏在参与历史中的秩序主体的意识背景深处。在此意义上，“天之天下”又未曾远离“天下之天下”，它总是以隐性方式支持后者的历史生成。换言之，“大道之行”所符号化的“天之天下”及其携带的“天下为公”，并非显现在秩序的现实及其历史中，而是生发于秩序主体的心灵意识中；历史中的秩序与心灵中的秩序的张力，构成了人类秩序实践的基本结构。

“天下之天下”与“天之天下”的张力性结构，关联着人道得以从自然的天地之道中分殊开来，且人道有了区别于宇宙节律的自主性。人道始于大道之自我分殊的运动，即便人道获得了自主性，却不能不以人道与天道的协调和平衡作为秩序的最终归宿。毕竟，即便是分化了的人道，仍然以大道作为其本原，人并没有完全脱离展现在万物存在方式中的天道，人道只是人不同于万物的维度，但天道却是人与万物的共由之路。诚如王夫之所说：“人之道，天之道也；天之道，人不可以之为道者也”。人类参与和创建的秩序，始终不能脱离天人之间的张力。在人道确立以后，天也得以分殊为在人之天与在物之天，由此而有不同层次的天道：其一是“太一”或“大道”所表述的浑沦未分的“在天之天道”，这是天道的本然状态，天道、地道、人道都是从它之中分殊出来的，它自身并不能在人的体验中直接显现；其次是展现在万物之中的“在物之天道”，它是自然物理意义上的天道，它展现为宇宙内万物的生存节律及其协同性秩序；再次是仅仅对人展现的“在人之天道”，它通过人的参与而对人呈现。天道的三种不同类型，意味着“天显”（即天之显现，也是人对天的体验）的不同方式，关联于人的不同生存形式。只有在人之天道，才是人类生存的直接根据，才是历史秩序的真正本原。当然，天之天道构成人之天道的背景，但它并不直接作用于历史过程，而是以隐藏在人之天道之中。生活在“天下”的人，当他追问天下的根据时，遭遇到何种层次的天道，依赖于他以何种方式参与天下秩序的构建。

对于求索历史中秩序的人而言，天道概念表达了一种无法被人类透明化、无法被人类自主掌控的复合力量，它作用于天下秩序的历史和实践，构成应当得到充分尊重的“天命”。可以从三个角度理解“天命”的本质：其一，“天”是历史过程的理和势交互作用而形成的复合力量，“‘势’字精微，‘理’字广大，合而名之曰‘天’”，由此，合乎天道就是合乎天理与合乎形势的统一。由于理与势的内在交织，理总是通过势展示自身，表现为势中之理，这就要求不脱离现实性的势来体验作为秩序的理。其二，天是古今交合而显现出来的一种时宜性，“天者，合往古来今而成纯者也”，“时者，天之为也”，合乎天命就是合乎时宜，“未有不与时消息而可以通天人古今之宜者也”。因时、顺时、先时，与时俱进，或者在最低限度上不违时，就是人类秩序实践与天道保持动态平衡的方式。其三，《尚书·泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”意味着，天命显现为民心和人情，这与《孟子·尽心下》所谓的“得乎丘民而为天子”相通，意味着人心所向即是天命所归。在以上三者中，“势”可合于“时”中，“时”本身就蕴含着时势、局势和形势。由此，可以将作为复合力量的“天”析解为三种力量：理、时、情。人类虽然无法以透明化方式把握和掌控天命，却可以合理、合时、合情的方式与天命或天道保持张力性的协调，这就是天人之际的平衡。而合理、合时、合情正是源自天命而又内在于天下的普遍尺度。合理、合时、合情的协调所展现的天人平衡，本质上也就是“天之天下”与“天下之天下”之间的平衡。

上述天人平衡在某种意义上也是两种“公”的协调。由人之参与而达到的天下之“公”，是一种在历史中显现的公共性，这与在天之天道自身而有的“大公”具有不同的质性，后者由于不存在私的可能性，故而是绝对的“公”，并且，公私之间没有也不可能构成张力。但在天下经由人的参与所能达到的“公”，无法脱离公私之间的张力，公总是在与私的较量、对抗、冲突、共生等多种关系之中显现自身，因而有公在私中、私在公中、公私叠合等不同形式。这意味着作为历史中的秩序，天下并不存在纯公而无私的可能性，相反，公私杂糅，甚至公的实现有可能要借助一定程度的私来达成。总而言之，公私之间的张力奠定了天下秩序的基本结构，这与天之纯粹之大公而无偏私形成了对照。

这意味着天下并没有终极完美的秩序，人们总是处在有序与失序的共生交替之中，即历史的秩序现实。治乱兴衰的秩序演化，既无法简化为单一线性的进化与进步主义机制，也无法削减为循环往复的回环复归逻辑，而是展现为天人相互参与的开放性和未决性过程。人在展现天之力量的理、时、势之际，仍然有其能动性，未决的天下秩序以何种面貌显现，说到底与人以何种方式参与天、参与天下密切相关。失序与有序的张力，界定了人类的生存处境，即便在失序的现实处境中，人类仍然可以心怀理想与希望，这是因为理想与现实之间的张力，构成人性或人情的本质性维度。人心中对完美秩序的期望并不能取代失序的秩序现实。《礼运》的大同叙事在某种意义上是天道主事的秩序，如果将其历史化，那就只能将其与早期人类心智尚未开化的淳朴关联起来，但那淳朴是人类无法返回的过去，只能作为心中的秩序来理解。如果以为终极完美的秩序（如天道般大公无私的秩序）能够在天下实现，成为秩序在历史中展开的最后完成状态，这就走向秩序思考的现代灵知主义道路。如果以为真正的秩序只能发生在天道之本然，历史中所有的只能是永远的失序，由此而走向秩序的过程就被转换为从历史与社会中的逃离，这就走上古典灵知主义的道路。

二、历史中的天下秩序及其三种基本形态

如果说大同叙事是天下秩序的原初想象，是天下秩序经验的原初形态，那么，历史中的天下秩序大体有三种基本形态。其一是在夏、商、周三代，“天下”是“治出于一”的政体。其二是周秦之际，“天下”分殊为两种天下（精神性天下和政治性天下），二者的张力构成这一历史时期天下秩序的基本特征。其三是自汉武帝以后直到清朝，两种天下被整合为“大一统”的“天下型国家”。

夏、商、周构成历史中国中被符号化了的“三代”，其秩序的核心是“天下”和“中国”。距今4000多年前的大洪水时代，大禹及其所在部族利用西北高而东南低的地理环境，成功地实现了洪水治理。治水过程需要协调和联结众多地方性群体，“协和万邦”，由此而有了在当时社会条件下超大规模的天下秩序。禹走过的地方被称为“禹迹”，它分划出“九州”版图，这就是最初的“天下”。甘怀真指出：夏商周三代的天下秩序实质上是一种“天下政体”，它以“天子受天命居中国治天下”为内核。“天下”作为神圣性的统治区域和政体形态，并非指“全世界”而是指“天的下面”，即“天神所监临与治理的下方，一个限定领域的人间”；“中国”则是天下政权的朝廷所在。 “天”无疑具有宗教内涵，关联着一种天命信仰。天帝居住在天的中央，与之相应，“王”作为天下的统治者，又被称为“天子”，即天的儿子，天子以天为父，其对天下的统治来自上天之命的授权。天子在人类社会面前代表上天，在上天面前代表人类社会，他是人类社会与上天沟通的唯一中介，这同时也使得天子带有来自天命的神性光辉，神性与人性在其身上合二为一。这样的天下政权是治教一体的，王者本身就是君巫一体，既是巫师，又是君王，同时掌握教化权力和统治权力。在这种“治出于一” 的政教结构中，“中国”既是王者沟通上天的神圣空间，也是王化的始点和天下的文明中心。王化与文明从“中国”向四周扩散，由内向外形成了“中国”-“诸夏”-“夷狄”的差序格局。

“三代以上”的上古高等文明，大都经过类似“绝地天通”的政治-宗教活动，将天上与地上的沟通权垄断在统治者手中，而统治者实施统治的地方也就是充满神性的“宇宙的脐点”，其在汉语中的表述是“中国”“地中”“天地之中”。由此而建立的政权本质上是一种宇宙论王制。社会组织与宗教仪式融为一体，二者都深深地嵌入原初的宇宙论秩序中。正如罗伯特·贝拉所说，部落宗教和上古宗教均是“宇宙论”的，超自然、自然和社会皆融合在一个单一的同时也是等级分明的宇宙中，宇宙被视为一个国家，国家则被视为宇宙的基本要素，社会政治实在与宗教实在之间具有同源性。埃里克·沃格林则将此种宇宙论王制的秩序原理概括为社会的宇宙化，即人类社会被符号为一个“小宇宙”，以与天地万物所在的“大宇宙”之间形成相似性的类比。由此，上天在天上的统治与天子在天下的统治之间，形成一种对应关系，正是在这种对应关系中，王者拥有了统治的资格和权力。

历史地看，三代王者之所以能够统治由数千邦国共同体构成的天下，正在于他们发明或参与了天下的礼制更新，成为先进文化的代表。三代的礼乐制度本质上是一套将礼乐、巫术、仪式等包含在内的天下体制，通过周期性与系列性的仪式化活动，确证天子对天下的治理权力，这一套礼制也要求天子作为天下共同体的代表，能够在不同邦国之间协调彼此关系，最大限度促进实现天下共同体的整体利益。三代王权的更替并非意味着城邦政权的兴衰，而是指向天下治权的转移，当然也是指“中国”的转移。所谓“中国”不同于其所统治的诸多“方国”，“方国”虽在天下而非“有天下”，“中国”则是“有天下”者。“中国”处在天下最具神圣性的区域，既有宗教上的“天地之中”的内涵，也有政治上“帝王所都曰中” 的内核。王者居中国以治理天下，因垄断通天权而具有神性色彩，即便如此，王者也不可能长久地居于中国并占有天下，而只有在以德配天、敬天保民的时候，才能获得统治天下的条件。三代的更替，譬如西周取代殷商而有天下，其实质是“取天下而不取其国”，“天子不灭国，诸侯不灭姓，古之政也”。周人取代商人获得天下的治权，并不意味着周人灭了商人，相反地，商人不但可以继续存在，而且周人还采用“存二王之后”的方式，封建夏代和商代的后裔建立各自的邦国，这些邦国在承认周人拥有天下治权的前提下被鼓励继续采用自己的礼乐和文化。这在本质上不同于帝国的征服。中国古典思想早就认识到，亡人之国，必先亡人之礼；灭人之族，则必先亡其文化；出于天下意识，古典思想主张：保存其礼法和文化，是兴灭国、继绝世的根本方式。三代的天下政体，其封建体制就内在包含了对那些衰亡的先代邦国及其历史的保存，因为即便是那些衰亡的邦国，虽然不是“中国”的一员，但无论如何都是“天下”的一员。

《礼运》区分“天下为家”和“天下一家”，前者指向统治权力传之子孙的“家天下”世袭制度，这是历史中因于社会条件的时势而不得不创设的“礼制”，后者则关联“天下为公”的“礼意”，它是将天下人看作一个大家庭的秩序理念。《论语·颜渊》“四海之内，皆兄弟也”、张载《西铭》“民胞物与”、程颢和王阳明等的“万物一体”，都以不同形式表达了天下秩序的这一理念。天地是人和万物的共同父母，人与人之间则是同胞兄弟，万物被视为人类的共生伙伴。人与天地、与万物、与他人之间声息相通，休戚与共、同尊共荣。而西周奠定的以尊尊、亲亲为原则，以嫡庶之制为基础的礼乐制度，本质上是一套“家天下”的宇宙论王制。这一“家天下”的现实体制内蕴着“天下一家”的理想。西周的“家天下”既有作为一家统治天下的“私天下”的局限，又将“天之天下”的“天下为公”落实到“天下之天下”的“天下一家”中，从而使得理念中的秩序成为历史中的秩序。

周秦之际，更确切地说，从东周（春秋战国）到汉武帝采取董仲舒独尊六艺的时段，是“三代以上”与“三代以下”之间的秩序转型时代，也是世界范围内的精神突破和文明奠基的时代。该精神突破不仅诞生了超越性意识和历史性意识，而且还相应地产生了对人性的崭新理解。人不再仅仅是与其他存在者同质化的宇宙内的事物，也不再是作为具体社会成员资格的身份，而是生存在“天人之际”“古今之际”的“居间性”生存者，“天人之际”对应于超越性意识，“古今之际”则对应于历史性意识。以“君巫合一”、治教不分、精神与权力浑然一体为特征的天下政体在这一时期解体，分殊为精神与权力的二元平行格局。这就是从“治出于一”到“治出于二”的秩序变革，天下从此分化为精神性天下和政治性天下：前者对应于教化，后者相应于政治。

在这一时期，周王名存实亡，不再享有对通天权的垄断，政治秩序的组织者和领导者变为世俗的国君。他们本来是周王下属的诸侯国君，随着“礼坏乐崩”，礼乐征伐不自天子出，而自诸侯出，“国”取代“天下”成为政治秩序的主角；作为诸侯之长的“霸”或“伯”成为新秩序的领导者，尽管霸与诸侯国君共尊周王为天下的共同首领，但霸则是新秩序的实际领导者。诸侯争霸，逐鹿中原，角逐天下，不断兼并，直到秦始皇统一六国，最终通过武力征服建立君主专制制度。相对于周之天下，它本质上是以郡县制、编户齐民的方式，将西周的天下以新的方式整编为官僚制国家。“秦始皇面对的局势是各国有其国家宗教，秦始皇必须证明自己是在这些国家宗教之上的更高的大教主。……（秦始皇的）天下是秦的‘国家’的扩大，即秦始皇所自称的‘一家天下’，亦即‘天下’是作为一个秦的‘国家’。此具体表现在秦始皇政权于‘天下’的全境实施郡县制。”三代的天下秩序在政治上业已被削减为国家。

与天下在政治上的国家化相比，圣贤君子作为担当主体则试图构建精神性天下，这一精神性天下有两大支柱：一个支柱是以“六经”为代表的中华元典，将《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》确立为神圣文本，通过在新的语境中重新解释，其不断被激活，从而释放经典的潜力和效用；另一个支柱则是被符号化为“圣人”的孔子，构成中华文明的代表性人格。圣人与“六经”两个主要符号的结合，构建了一种超越具体社会和特定时代的精神性天下的根干，而诸子百家则是其枝叶。通过精神性天下的赓续，中华文明获得了超越王朝更替和社会变迁的连续性和统一性。此时，精神性天下与政治性天下作为两个独立的区域，却从未能被整合在一起，而是自始至终都保持了某种张力。秦始皇祭祀高于天和地的“太一”，自号“皇帝”，就是在征服政治性天下的同时也占据精神性天下，其实质是希冀重新拥有三代王者对通天权的垄断，征服业已分殊了的天下。然而，从“治出于一”到“治出于二”的秩序格局的转变，伴随着秩序担纲主体的分殊，这一历史中的过程是无法逆转的。

董仲舒给汉武帝提供的“大一统”建议，其内核是在汉王朝引入精神性天下。“大一统”的较早出处，一是《公羊传》中“春秋五始”的文本：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。” 二是《汉书·董仲舒传》中董仲舒的天人三策：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”这两处大一统概念都不支持今日业已泛化的大一统观念，即疆域、人口和领土的扩张。董仲舒的大一统对策指向的是在政治性国家引入并确立“六艺之科孔子之术”的经典权威，其实质就是确立圣（孔子）与经（六艺）所承载的“精神性天下”，其目的就是将分殊了的两种天下整合起来。如果以这个视阈回看《公羊传》，“春秋五始”（元为天地之始，春为四时之始，王为人道之始，正月为政教之始，公即位为一国之始）最后落到“国”上，“国”奉行的是“王正月”，而“王正月”的根基则在于作为“元”的“天”，其中隐含的逻辑是，以“国”为起点，重新引入“天下”，国行“王”之历法，历法则是“王”之礼乐，而“王”具体则指由“周文王”以及周文王以后“文不在兹”的孔子所符号化的绵延的文化精神——故而“春秋五始”的要义还是以文王、孔子所象征的精神性天下重塑政治之“国”，使之成为承载天下的国家——“天下型国家”。在提出“大一统”对策的董仲舒那里，秦并非大一统，就连他置身其中的早期西汉也并非大一统，“大一统”指向的是一种天下秩序的理想。在董仲舒所处的时代，“大一统”是在以“国”为中心的秩序格局下重回天下的一种秩序构思和秩序实践。

汉武帝采纳董仲舒的建议，将“六经”与以孔子为代表的精神性天下引入郡县制的中央集权国家，从而构筑了以精神性天下为内核、以政治性国家为载体的“天下型国家”，这是天下秩序的第三种基本形态。精神性天下与政治性天下，虽然各有其相对自主的场域，但二者得以根据“大一统”的逻辑被整合到一起。而贯通与连接两种天下的是《论语·子张》所谓“仕而优则学，学而优则仕”的士人阶层；他们进可以进入政治性天下的官僚集团，协助君主治理天下，退则可以从事学术和教育，推动风俗的淳化。

从汉代到清代，华夏大地虽经历多次政权更替，但每一个王朝都以“中国”作为自我认同，都试图以“天下型国家”作为其秩序形态，这很大程度上是由于“中国”不仅仅被视为政治的或种族的共同体，而且被看作由“精神性天下”所界定的“文化”或“文明”的共同体。对于从汉至清的大一统“天下型国家”，不少学者称之为“儒教国家”。当国家被这种精神性天下所充实时，它关切的就不再仅仅是特定的政治共同体的兴衰存续，而是精神性天下所表达的中华文明在当下与未来的生生创造。正是凭借着精神性天下，古往今来的历史文化视野被纳入国家建构过程，这使得在天下型国家，天下人的含义得以变更，它不再仅被理解为一国内之活着的全体人民，还可将这个国家以往世代和未来世代的人们包含进来，由此形成了对天下人的最具普遍性的理解，这也使得中国人所理解的国家不仅仅承负着全体国民，而且在某种意义上还包含着这个国家的传统、历史与文化，国家建设与文明复兴由此而成为一体两面，这是帝国概念所缺失的维度。当然，在天下型国家中，政治性天下与精神性天下达成了某种结构性的协作关系，甚至形成文明有机体，却并不意味着二者之间并不存在张力，相反，这种张力是结构性的，也是无法消除的。也正是这种张力，使得在天下型国家中生活的个人，有出处、进退、隐显的生存形式的选择问题。

三、作为普遍秩序的天下

天下并不能被局限于一种以国家为边界的秩序，相反地，它要求超越国家，连接国际，甚至走向一种世界秩序。如果说“大一统”的天下型国家本质上是以国承载天下，即以普遍性来提升国家，那么，天下作为普遍秩序，它自身也包含着作为开放性的世界秩序的维度。在组织复数性的国家以构建世界性的普遍秩序这一方面，天下不同于帝国。

帝国与天下作为对两种不同的世界秩序形态的提炼和概括，本来是理想类型意义上的概念。赵汀阳认为，不同于帝国内蕴征服性、霸权性特别是敌对性（hostility），天下体系具有自愿性、共享性和友善性（hospitality）；天下概念指向“一个体系，多种制度”的兼容体系，其兼容性建立在关系理性所建构的共在关系上，而不是建立在统一的宗教或意识形态之上。因此，天下体系是普遍共在关系所定义的秩序，而不是某个国家的统治，共在关系为本，而不是某个国家为王；帝国或帝国主义以建立“世界体系”（world system）的方式来维持“世界秩序”（world order），而天下则以建立“世界化体系”（a system of worldization）的方式来创造“世界化秩序”（the order of worldization）。

就实质而论，帝国无论如何扩张，其仍然是“国”之放大，其所支配的也是他国，任何类型的国都是诸国之一，因而帝国必定是一个有着疆域和边界的有限共同体。相对而言，天下则是一个并无固定边界的开放性秩序体。天下可以将国、家等包含在自身之内，从而与之形成互嵌性关系：一方面，天下之本在国，国之本在家，家之本在身，从天下到国到家到身，是天下到个人的层层落实，守护天下的责任最终落实到每个个体；另一方面，从身到家到国再到天下，是个人生存视野的逐层扩大。其中尤为重要的是，当人们囿于国的架构，将“公”视为国家内部所有人共同意志的体现时，从天下视域来看则可能是一种更大范围内的“私”。梁漱溟意识到，以团体的共同意志为“公”，其实际所得不过是更大层次的“私”。当“公”被等同于共同体（国家或民族）的共同意志时，其政治秩序往往以区分敌友为起点，走向对内自由民主团结而对外征服和殖民的帝国体制，这一体制的内核是通过外部扩张获取的额外利益来解决共同体内部问题。如果说帝国体制在政治上鼓励征服和殖民，在文化上支持同化和排他，以压榨剥削他者来强化自身的帝国功能，那么，天下在政治上突出共同存在的兼容，在文化上指向“和而不同”的开放，通过各美其美的方式走向美美与共。

天下秩序不但不预设敌我对立，而且也不预设作为世界剩余者的“弃物”和“弃人”。如果说帝国是一个不断生产“弃人”与“弃物”的秩序形式，那么天下秩序则以“人无弃人”和“物无弃物”为归宿，没有任何人和物可以被排除在天下之外，一切都能而且也应当得到合理的安顿。不同个人、民族和国家之间的差异，并不是天下失序的原因，相反，正是它们使得天下更加丰富多彩、千姿百态。如果帝国秩序建立在对共同体“认同”以及效忠的基础上，那么天下作为更具包容性和开放性的公域，则走向甘怀真所说的“认异”：“天下制度的本质就是认为民存在于异质性的团体中，因为分属不同的团体而可以有不同的文化表现”，“儒家的礼就是定义与规范不同身份者的不同规范，并没有要求一致性。相对于民族国家的认同，传统的儒教国家则实践‘认异’，即每个人能认识到他所属的自主性政治单位，从身、家到国，而安身立命于其中。” 的确，中国古典的宗教意识敬畏上天而不废诸神，以至于各大宗教的神灵可以共居同一庙宇接受供奉，此在三大一神教绝无可能。这就使得深具天下意识的文明能以更具有普遍性的天下来充实和升华国、家，使国、家在推进自身目标之际也以服务于更高的普遍利益，甚至服务于人类整体利益为目标。

当然，以上对天下与帝国的区分更多地是在规范性的层次上，如果进入历史合理性（时势与义理相参）的领域，则二者都具有理想与现实的维度。现实的历史，无论是中国的还是西方的，都很难仅仅用天下或帝国之一加以界定。就此而言，定义一个政治体是帝国还是天下，其实是一个未决的、因而需要实践加以回答的问题。事实上，严复曾有一个极为严厉的批评：“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。” 这一批评是耐人寻味的，但他所讨论的是政治性天下，而非精神性天下。

当我们将天下视为中国的特产时，就会忽视沃格林所发现的在“天下时代”所诞生的西方的天下秩序。在《秩序与历史》第四卷《天下时代》中，沃格林揭示了西方天下与中国天下，二者说到底乃是天下的不同显现形式，其共同点都在于生存张力的真理从宇宙论风格的真理中分化出来，人的生存的居间结构的发现，超越性和历史性成为普遍人性的张力结构。两种天下都以普遍人性为基础，后者由生存张力结构所界定，时间与永恒、神与人等“之间”的张力，构筑了生存的居间性结构。推进沃格林的思考，可以看到，无论是中国还是西方，都处在帝国与天下的紧张关系之中，很难将天下交给中国而将帝国分配给西方。更重要的是，沃格林在“后天下时代”的“正统帝国”这一表述中，呈现给我们的乃是诸种作为“文明国家”的“天下型国家”，如基督教文明国家、伊斯兰文明国家、儒家文明国家等，所有这些都是某种意义上国与精神性天下整合而形成的作为普遍秩序的“天下”。

那么，中西文明中的天下有什么差别呢？在西方“天下时代”的天下秩序中，总是可以发现一种倾向，将精神性天下从身、家、国乃至宇宙中抽离出来，因而形成了一种抽空了具体内容的天下，这是个人必须以纯粹的、不杂血气的灵性意识才能开启的天下，这使其天下仅仅是“天之天下”，而不再是“天下之天下”，只追求向上天开放而拒绝向天下开放。相对而言，在中国的精神性天下，道冲而不盈，大成若缺，就连天道也并非绝对完美，更何况天下的秩序呢？虽然中国思想不承认人类历史可臻于终极完美的秩序，但从未拒绝历史过程中的具体秩序形式，天下从来都是通过身、家、国等来展示自己。天下既包含了身、家、国，也可内在于身、家、国，天下的丰富性就在于有形态各异的身、家、国，由此，天下并不是泯除或抽空一切差异的吸纳者或吞噬者。王夫之特别指出：“除一姓无十姓，除一家无百家，除十姓百家无天下，除天下无天。合之则浑乎一天，散之则十姓百家之不一……彼欲超乎十姓百家之外，以断制天下者，内不能为物主，而外无质以相正，其知之惑也久矣。拂于此者宜于彼，正于此者差于彼，两存之，两不存之，大人乃以府群言而为天下天！” 这一观点深刻揭示了中国的天下何以内在于身、家、国之中的理由，天对人而言只能通过天下来显现，而不能绕过天下的中介通过个人的灵性意识来直接抵达，否则，我们获得的就必将是一个有着各种“弃人”和“弃物”的天下。在这里，我们看到了中西对“天下”解读的深刻差异。

天下之为天下的精神实质在哪里？在《日知录·正始》中，顾炎武对“亡天下”与“亡国”的区分，实则给出了天下的人性根基。无论是“天之天下”，还是“天下之天下”，最终都具体落实在人之所以为人的普遍人性上。“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”，“是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”。 “亡国”关联着的是特定共同体的衰亡，这种共同体以国或家等形式表现出来；而“亡天下”则意味着人性与人道的丧失。如果说帝国关切的是统治权力在疆域、领土与人口中的扩张，帝国的更高关切则是在世界的更大范围里达成秩序，那么，天下首重的则是人性在更大范围内的实现。在天下秩序中，政治的本质只能是引导而非支配，它并非生产人民的单向式服从的工具，而是引导天下人走向彼此尊重和相互成就人性的共同生活的方式。天下秩序的引导性，具体落实在以高阶原则调节低阶原则。有一人之义、一族之义、一国之义、天下之通义，由此而有对道德与正义的多层级理解，后面的层级则可以作为高阶普遍原则调节前一个层级，天下则构成了最为普遍性的高阶层级，它制约着国家的政治秩序和伦理秩序，这也正是天下秩序所包含的阻止国家成为帝国的内在要素。作为最高层阶的天下，包含了将人从给定的共同体成员身份（民性）的捆绑中解放出来的生存论视野，从而使得人作为天下人的人性问题得以突显。

人性区别于民性。人性是在人与其他存在者相区分的视域内获得的人的本质规定性，它面向每一个人，具有超越风土性和历史性的形而上维度；而且人性并不能仅仅化约为历史中的现实人性，还有着理念性和超越性的层次，它可以在个人精神中显现。民性则是生活在共同体之中的人们所展现出来的集体品质，这一品质受到自然风土和人文风土的影响，不同地区和文明中的民性有着较大的差异性。城邦、民族-国家和帝国，本质上是以“国”这种共同体为原型，处在诸国之中的一国不能不以安全和自我生存为首要任务，为了达成这一任务，它必须建立最大化的有效组织和动员模式。它采用的途径包含两个层面：一方面，在国之成员的层面，它总是化个人为国民，以强化个人对国的认同、归属和效忠，达成最大规模的全民动员；另一方面，在国的层面，它或者将国（城邦是其初始形态，民族-国家是其近代形态，帝国是其扩张形态）视为“地上的神”，或者以意识形态方式加以内化，目的是将国之权力的毛细血管渗透到个人生活世界的一切角落，以达到对其成员的最大化使用。总之，化人为民的目的在纳民于国，但它又客观上造成对人性的贬抑，遑论承担化民为人的教化责任。与之相反，天下秩序在原理层面就抵制为达到统治权力最大化而发动的任何形式“制造民性”的政治工程，因为这一工程与“人为天生”的原则相悖。

“人为天生”是天下秩序对人的来源的基本理解。《诗经·大雅·烝民》说：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”人不仅是父母所生，同时也是天地所生，因而每个人都既是人伦的父母之子，又是宇宙论上的天地之子。人内具的五常之德（仁、义、礼、智、信）会聚了天地的精华，上通于上天之元、亨、利、贞之德，下通于大地之水、火、金、木之德。“天生为人”，人在自然的意义上就是人，其内在具有了与天地之德相通的品质，只不过这些德性都是以潜能的方式存在着，还需要人通过自己的努力和修为来实现它们。这就意味着，人虽然在自然的意义上“生而为人”，但还必须以人道的方式“成而为人”。天下秩序中的“人”作为“天下人”，并非某一共同体内部活着的人之总和，也非自有生民以来的全部人类，而是生存在“天生为人”（人之所是）和“人成为人”（人之当是）的居间性张力中的“人”，事实上所是的“人”与理想上应是的“人”，在“天下人”这里交会贯通。人必须以人道的“人成”继承天道的“天生”，才能真正成就人之所以为人的人性。天下的大定与太平，最终指向人通过化潜能为现实，成就品德从而成就人性。天下秩序意在为人性的自我成就提供一种激励环境和向上氛围。

“天生为人”构成“天下人”的自然的与形而上的向度，它虽然构成历史的前提，但无法在历史内部加以理解；“人成为人”指向“人”的历史向度，正是人类发明礼法、创设秩序以组织和治理人类自身的实践过程，才是“人成为人”的关键。大同叙事中的“礼意”是自然的，而小康叙事中的“礼制”则来自人的自觉创建。只有当“礼制”的自觉创建成为“礼意”的建制化表达和体现时，天下秩序的理念维度与历史维度才取得平衡。作为理念的天下秩序由此而进入历史，历史作为人类治理自身的过程，也是家、国、共同体、社会等组织形式的创建，以及人之家族成员、国民、共同体或社会成员等身份得以发明的过程；而天下则作为一种统摄性的视野将所有这些历史中的具体秩序形式包含在自身之中，这使得天下不仅成为一种可以落实在历史中的秩序形式，同时也成为衡量一切秩序体或秩序类型的元尺度。

与此相应，不管人在历史和社会中扮演何种角色、具有何种身份，不管人在现实上归属于何种形式的共同体和社会，都要受到人之所以为人的人性原理的范导。人性并不是人自身制作的产品，而是始终有其出于天的向度。人作为“天下人”总是具有某种超出“民”的向度。但这并非“民”的名分的废弃，而是以“人”的人性调节“民”的名位，以“民”的身位充实“人”的位格。“天下”不仅可以藏于家、国等各种共同体概念之中，同时也可藏于人自身之中。“天下之天下”并不要求将天下人聚焦、动员到一个焦点性空间中，而是将天下归还给天下人，将天下藏在天下人各自正其性命的日用生活之中。这就把“天下为公”转换为每个人日常生活中都可以并且应当承担的生存真理。既然天下是天下人的天下，“天下兴亡，匹夫有责”意味着每个人都可在当下生活中以公心来承担天下。在中国古典思想中，“公”并不能等同于与“隐蔽性”相对的“敞开性”或“透明性”，而毋宁说是“通达性”。它引向的并非一个敞亮性的焦点，而是阴与阳（敞亮与隐蔽）交互作用的过程。只有当天下被隐藏起来的时候，它才达到了其敞开性。

总而言之，中国古典传统的天下，作为一种普遍秩序，在理念与历史、天之天下与天下之天下的双重张力中生成自身。随着时势的展开，中国的天下秩序具有不同的形态：从治出于一的原初的天下秩序，到其分殊为精神性天下与政治性天下的结构性对峙，再到将政治性天下与精神性天下加以整合统一的“天下型国家”，这是天下秩序在中国历史中的展开，虽然有形式和内容的具体变化，但天下作为普遍秩序向天道与天下人敞开的维度，却始终如一。虽然原初的天下秩序与历史中的天下秩序存在着隐显的张力，但这一张力也恰恰表明，在任何一种形态的历史中的天下秩序背后，总是隐藏着原初的天下秩序，它渗透在天下人的意识背景深处。正是这种原初天下意识带来一种天下的生存论视野：对于个体而言，立身于“天地之中”，堂堂正正做个天下人；对于具有天下意识的民族而言，该民族不仅承付着自身之生生不息，而且肩负着完善人类秩序的世界历史责任。而天下秩序作为中华优秀传统文化中浓墨重彩的一笔，赋予了中国以承载天下的大国使命与履行世界历史责任的文明基因。