■ 编者按：

王阳明心学集合了王阳明生命实践和思想悟道的精髓，是中国哲学思想的重要组成部分。杨国荣教授从王阳明的知行实践出发，以阳明心学的重要理论知行合一、心外无物、致良知为中心，对比分析了古今中外哲学思想的差异和相通之处，指出了王阳明心学的批判性和建构性，并进一步阐明王阳明“心外无物”对“物”的重视，强调良知的本体性与实践对良知本体的建构性。

王阳明心学及其意义

（2022年月7月2日，根据录音整理）

杨国荣

由于一些原因，我们就用线上讲座的形式来谈一些内容。大家对王阳明的哲学思想应该都有所了解。作为哲学家、思想家，他和一般意义上的哲学家、思想家有所不同，他的一生有很多瓶颈，可以说充满了坎坷。大家应该很熟悉他在政治上的各种遭遇，得罪宦官，被廷杖，然后下狱，最后被流放到贵州龙场。从治学的经历来说，他曾经出入于佛家和道家，最后又回归儒学。在贵州龙场期间，他又经历了著名的“龙场悟道”，他在这里悟到了心外无理，整个心和理，都是内在于个体之心中。从学术上来看，这种悟的主要意义就在于突破了朱熹的思想，朱熹注重从心外去寻找更主导性的外在规范。按照王阳明的理解，这些东西实际上都离不开个体之心和个体意识。

王阳明被流放到龙场，在龙场悟道之后，他又到江西做各种行政工作，期间，他平定了江西地区的各种民变，最后又平定宁王之乱，这是他一生当中“事功”的顶峰。他用弱小的兵力，战胜了号称有十万大军的宁王。我们都知道，除了参加这些政治实践、军事实践之外，王阳明作为一个思想家还从事了很重要的教育工作。在贵州流放期间，他也建了很多书院，比如龙冈书院。在江西，到晚年回到浙江老家，他也是借书院讲学，可以说这种教学工作是从未间断的。概括起来讲，他的整个生涯大概经历了三种实践活动：一个是政治实践，始终没有离开政治舞台；第二是军事实践，多次参加各种军事活动；第三是教育实践。王阳明的心学不同于书斋里的反思，不是闭门思考的结果。在某种意义上，他的整个心学就是政治实践、教育实践和军事实践等多重实践的总结，具有非常切实、丰富的内容。

阳明心学现在是一门显学，各种研究也比较多。我们可以从不同的角度去理解，我在这里只能从几个方面对阳明心学作一个大概的评议。首先，王阳明心学的一个重要特点，就是注重批判性和建构性的统一。批判性主要表现为对当时主流哲学思想的反思，不是简单的盲从，他的思想是经过自己反思之后得到的。从明初到明中期，居主导地位的思想一直是朱熹的哲学思想。无论是在官方的职业中，还是在科举考试当中，朱熹思想都占主要地位。我们都知道，王阳明生活在明代，王阳明的特点就在于他不盲从朱熹哲学。尽管早期的时候受大环境的影响，他也曾经有过一段时间接受朱学，但经过他的思考，最后还是告别了朱学。

我们都知道王阳明“格竹”的经历，他和他的朋友去“格竹”，但他朋友三四天之后就病倒了，他坚持了七天，最终还是一无所获。由此他就悟出，比如朱熹那种“格心外之物”的思想恐怕是有问题的，所以就逐渐远离了朱熹哲学的轨道。他的批判性主要是表现在对朱熹思想进行多方面的反思。我前面提到龙场悟道，事实上也涉及到对朱熹哲学的批判性反思，从格竹子到龙场悟道的过程中，逐渐就悟出了朱熹哲学的各种问题，由此就逐渐远离甚至告别了当时占主导地位的朱熹哲学。

当时王阳明有相当进步的理论武器，因为朱熹哲学是官方哲学，是主导的哲学，要挑战这种主导性的哲学是一件不容易的事情，这也从一个方面体现了阳明心学的批判性进步。王阳明心学的特点在于注重批判性，不盲从的同时，又注重理论建构。要有所突破，这相对来说是比较容易的，但要建构一个新的理论系统，这是不容易的事情。他在批判这些思想的同时，又对这些理论做一些深层的思考，以此为基础形成自身的哲学系统。在定义上，这种理论系统建构体现出理论的创造性，同时也意味着注重批判性和理论的创造性之间的统一。

具体来说，王阳明的创造性理论表现在很多方面。这里无法一一展开，我就从几个大的方面对王阳明心学理论的独到之处作概要的评述。首先，理论的建构性和理论创新体现在心物关系、对如何理解世界的这个基本哲学问题方面，王阳明提出了新的思路。我们都知道心物关系，心和物与广义上的思想概念和外部对象之间的关系是构成哲学观念的重要问题。心学之前的程朱理学注重在理和气的关系当中来理解世界的构成，世界到底是怎么回事的，终极原因是什么，是根据什么东西来的。一方面，程朱一系的哲学是把天理和太极作为最高的本源，另一方面，程朱一系的哲学也提出了礼仪风俗的观念，就是说这种终极性的礼仪或太极并不完全游离于万物之外。

我们都知道，朱熹关于理和气的关系有一个说法。一方面，如果我们从高到低，从太极向万物推演，首先，我们可以从太极出发，经过阴阳两气得到五行，然后再进一步到万物。另一方面，从下到上，首先我们面对的具体万物，又可以向上归源为五行，五行进一步提升为一源二气，又可以进一步追溯到最终的天理。这是他对这个世界大概的理解。这种角度着重于从理和气的关系去理解气，理和气是核心的概念。在这样的理解当中，我们可以看到两种角度：从形而上的角度，他认为理是最终极的存在，就是整个世界都没天地万物了，理依然存在，所以在这个意义上，理是最终极意义上的存在。另一方面，他又注意到从经验对象来说，就一个具体的事物的构成来而言，理和气都是不可或缺的。所以从形而上终极的本源来说，理是最高的存在。从日常生活经验对象来说，理和气是不可分割的，这是程朱理学对事物的大概理解。我们可以注意到，这种理解核心的概念就是从理与气的关系来理解世界，这个理解当中也包含着用理和气这样一种带有思辨性质的概念，来塑造一个世界的地位。

这种理解和王阳明的观念有很大的差异，王阳明并不接受仅仅从人之外的理和气来进行理解。我们都知道，程朱所说的理和气都是在人之外的思辨中构造出来的概念，与这样一种在人之外的理和气，利用这样的概念来构造一个外部的世界不同，这种构造更多体现出思辨的抽象意味。与此不同，王阳明更多的是联系人自身的存在去理解事情。外部世界确实存在，但隔离不大，真正有意义的世界是一个与人相关的对象。这里总体上涉及两个方面，一个是人如何去理解外部对象，一个是人类何理解自身。王阳明提出了一个著名的概念，那就是“意之所在便是物”，这个命题看上去有点抽象。意之所在，好像与传统意义上的唯心主义观点有点相近，意向投射的地方就是存在。如果具体去分析一下它的内涵，我们可以注意到，这个命题的着重点在于从外部对象和人的意识、人的关联当中去理解、定位外部世界的意义。

这个讲法比较抽象，我们可以从王阳明自身的一些例子中，更为具体地了解王阳明的成绩。他和他的学生到南镇——绍兴附近的一个小地方——去游览，他的学生看到山上有很多鲜艳的花绽放着，就问王阳明：“这些花自开自落，跟我的心有什么关系呢？老师您说心外无物或者意之所在便是物。这些花在我们没有看到它之前不是依然存在吗？怎么能够说意之所在便是物呢？”王阳明解释说：“确实是这样的，从物理的对象来说，这些花确实并不依赖于我们的关照、我们的考察而存在，但它的审美意义，它的鲜艳与否，是否再以鲜艳的方式绽放，这种意义就离不开我们观众。”没有人观看到这些花的时候，它确实是自开自落，但它美学上的意义却并不显现。只有当我们从生理的角度去关照它，看到它的力量，它鲜艳的意义才会呈现出来。从这个意义上来说，这个对象的审美意义、具体的意义离不开人的历史关照。从物理对象上来说，这里可以区分为两个方面。第一，从外部的物理意义上来说，对象是不是依赖于人？对象物理构成是不是靠人构造出来的？第二，对象意义，它对人到底呈现什么意义，是美或其他意义？怎么呈现出来，这是另外一个问题。

王阳明对前沿问题并不很关注。在某种意义上，比如对理气的关注，主要是指向一个问题：物理意义上对象是不是存在，怎么样存在，由什么构成？王阳明的关注实践在于后一个意义，就是对象意义到底是如何的？对意义的关照离不开人自身的意识活动。同样地，在社会领域当中，我们都和他人处在同一个世界当中，对象与人作为人类同伴的对象意义，同样也是和人自身的存在无法相通的，特别是无法和人所具有的各种意识、广义上的心相通。

王阳明举个了例子，在家庭领域当中，最基本的人伦关系是亲子关系。按照他的理解，对缺乏伦理意识、不知道如何孝敬父母的人来说，父母就和其他生物一样，没有什么差别。这样的父母并不是从人的意义上存在，不是我们需要加以孝敬、尊重的对象，所以要把父母作为一个加以尊重、加以孝顺的对象，首先你这个人要有一种伦理意识。如果没有伦理意识，这个对象对你来说跟其他的动物没什么区别，有生命的或者有生命力量的对象，而不是一种社会伦理意义上，需要加以尊重和关照的对象。同样地，从家庭关系来看，这是最基本的人际关系。从政治关系来说，当时最基本的关系就是君臣关系。按照王阳明的理解，对于没有任何政治意识和君臣大义的人来说，君主对他来而言就不是一种政治权威，没有什么意义。只有对具有君臣之义的人来说，君主才是需要加以服从和效忠的对象，所以不管是最基本的家庭伦理关系，还是社会意义上的社会政治关系，这个对象的具体意义都离不开人的意识和关照活动。所谓意之所在，着重点就强调了对象意义离不开人的内在意识，也离不开人的意识活动。

我们可以注意到，这种对世界的理解和程朱对世界的理解，根本的不同就在于程朱的理解主要是离开人的存在去关照，用理气这种带有思辨意味的概念去构造一个外部世界；王阳明的重点在于关注意义世界，就是对人呈现各种意义的世界，而不是这个意义之外的物理对象。对象到底怎么样，他并不多加关注。也就是说他并不简单地否定物理意义上的对象是存在还是不存在，他所关注的就是这样一种对象，这个对象对于人而言到底意味着什么。从外部对象自然生长的山中之花，到社会领域当中的亲子君臣等都是如此。所以在王阳明看来，重要的是要把握这种呈现出多种意义的意义世界，而不是去关照那些跟人没有任何关联的外部物理对象。这是王阳明在心物关系上对世界理解意义的基本的进路。

从思想史或者从对世界理解的思想演变过程来看，这样一种进路，在一定的意义上可以说体现出一种视野转换。从关照人之外的思辨对象，转向注重与人相关的意义世界，从形而上的角度来说是一种重要转换。在思想史或者哲学史上，王阳明心学的作用也体现在这里，这一点我们需要把握。他的关注点不在于人的行为如何对、如何不对，这没有多大意义。阳明心物关系的重要特点就在于从外部的思辨对象转向意义的世界。当然，我们在肯定他实现这样一种视野转化的同时，也注意到他存在的一些问题。从王阳明所关注的意义世界来说，我们也应该注意这个意义世界只能包括两个方面：第一个就是它的实在性，第二个是它的现实性和人的相关性。

王阳明所关注的重点主要是现实，也就是它和人的相关性。意义主要在人发生某种关系的时候才呈现出多样的意义。除了这一面之外，意识里还有实在性，就是说它不以人的意志为转移，并不依赖于人而存在。虽然王阳明没有直截了当地否定这一点，但他的“心外无物，心外无理”之说，又隐含着可能会消解对象实在性的意思，就是说可能会对对象是否依然存在的实在性有所忽略，这是我们需要注意的。

王阳明对世界的理解，一方面他注重现实性，也就是说只有和人发生关联，进入人的意义领域的对象，才具有现实意义。另一方面，这样一个对象同时又具有实在性，也就是说它不依赖其他东西而存在。就后一个方面而言，王阳明对它的注重和强调显然是不充分的。从内在方面来说，王阳明提到的意义世界的构成包括两方面，一个是人的德行和道德意识；第二是广义上的价值意识，就是能力，变革世界的具体的现实力量。从这个方面来说，王阳明注重的主要是价值意识和道德意识。无论是人伦关系中的亲子关系还是君臣大义，都属于价值意识。山中之花也是一种审美意义。所以在他看来，这个意义世界的构成主要是跟人类的价值意识相关。除了这一点之外，我们也不能忽视真正意义的意义世界或者现实世界与人的关系，现实世界的构成是离不开人的内在能力，也就是变革现实的力量，这个意义世界也是现实世界。在一定的意义上，这个现实世界本来和人之外的对象不同，它是通过人自身的努力形成的。这样的努力在王阳明那里主要侧重于意识投射，价值意识、审美意识或者能力的意识或者政治上的责任意识投射对象，于是对象就呈现出某种意义，发生某种关联。但另一方面，要完整地理解现实世界的话，不能离开现实力量。我们只有通过自身变革世界的具体活动，才能把一个可能没任何关联的世界变成一个合乎人需要的理想世界。王阳明的心学对这一点没有加以充分的关注，这需要我们留意。

这里我顺便提一下，谈到王阳明心学，一些朋友容易认为他所说的都是正确的，他所有的话都是真理，所有的东西都是没有错误可以非议的。事实上未必如此，古今中外任何一个哲学家都存在多方面的问题，他有所见，但他也存在着不足，对他不足的方面我们同样要实事求是地加以认定，不然的话可能容易流于抽象性。

第二方面，我简单谈谈他的良知之说，特别是与之相关的工夫本体论。我们都知道，王阳明心学的核心概念就是良知或者说致良知。在王阳明的心学当中，这两者同时又和本体功夫相关。良知在外面看来就是本体，这个本体不是西方哲学意义上的“ontology”，就是外部的本体，这个本体是指本然之体，我们中国说本然之体，具体就是指人内在的、本来就有的意识结构或者精神形态。本体的具体内容大概包括两个方面，第一就是知识系统，包括知善、知恶；第二就价值系统，就是对善恶的分辨等等。这是本体的基本构成。工夫就是跟致良知相联系，致良知就是展开功夫的过程。具体而言，良知就是以本体的形式存在，就是人本来具有的一种意识形态、精神形态。具体来说，致良知也包括两个方面，一个是知，一个是行。王阳明的工夫，一个是知，认识工夫，一个是行，践行工夫。大概而言，工夫就是在行为的知和行两个方面，本体主要是人内在的意识结构、精神形态，我前面提到它的内涵一个是知，知善知恶的知，在王阳明的心学当中，第二个就是价值意识。

按照王阳明的理解，本体的工夫作为良知，具体而言表现为两个方面。在他跟他的学生的对话当中，我们可以注意到这两个方面，一个从本体上做工夫，强调工夫不能离开本体，所以从本来的知工夫的展开与知和行工夫相互对抗的过程，离不开人的内在意识的引导。人的活动并不完全是自发的，它总是受到人内在意识的引导、影响、规范。

从本体上说工夫，着重强调人的任何行为，无论是意识行为，还是实践行为，都是在内在意识的引导下展开的，而不是一种自发的、偶然的行为。第二个方面，王阳明强调从工夫上说本体，这是我们值得注意的，就是不要工夫。工夫主要是强调内在道德意识或者内在的人的精神意识，对人的活动的引导，全都不能自发。工夫是本体倒过来的，主要是强调本体对本体的实现，对本体的理解也离不开人的知行工夫。

如果追本溯源，所谓本体就是精神形态和意识形态的来源。我们可以从两个方面来进行理解，一个是它的形成，任何精神形态并不是从天上掉下来的，也不是先天具有的，而是在后天教育、学习、实践的过程当中逐渐形成的。第二个方面，对已有本体的理解认识是一个过程，它不是一蹴而就或者永远如此的。今天的本体经过丰富发展之后，可以获得新的内涵，对这样一种新的本体，我们也有一个认识引导的过程。在王阳明的心学当中，我要特别强调一下本体理解，他对先天本体没有充分关注。比如在他看来，本体是先天就有的，并不是在后天的教育、学习、实践过程当中逐渐形成的。人开始就有本体，先天良知就是先天本体。良知是先天的，本体也是先天的，这是王阳明的基本观点。

王阳明跟以往的哲学家的不同之处就在于，他特别强调本体尽管是先天的，但还有一个对先天本体自觉意识的过程，不是说先天本体一开始就是这样的，就有了我们自己自觉意识的东西。我们对已经具有的先天性的本体，还是有一个逐渐意识的过程，就是知的过程。知的过程离不开工夫的过程，只有通过工夫的展开，我们才能够对先天的本体有一种更为自觉的认识。

王阳明把先天的本体和对本体的自觉意识区分开来，所以现在只是体现它的先验论或者先天论的观念。从孟子以来一直延下来，认为良知、本体具有先天性，不是通过后天形成的，所以在先天问题的认识上他存在不足，但对已经具有的先天本体，他一再强调有一个不断认识、提升自己的过程。在他看来，如果对先天本体没有充分的认识，这个问题是“虽有而如无”，虽然好像有，但跟没有也没有太大区别。如果你没有经过后天工夫，对先天本体逐渐达到自觉深入认识的话，这个东西对你来说就是虽有而如无，虽然有，但形同没有，没什么太大的意义。

在这个意义上，王阳明特别强调从工夫上说本体，就是说真正把握本体是离不开工夫的，这是他的一个重要理论支点。我们可以注意到，一方面，王阳明并没有完全离开先天论的立场，他认为本体是先天形成的，不是后天形成的。另一方面，他强调对先天的本体有个认识过程，这个观点我们进一步从工夫上说本体，就是本体的自觉认识离不开工夫，如果我们将这个观点进一步加以发展的话，就可能突破先天的观点。事实上，从王阳明心学的演化过程中，我们可以看到这种突破。我们知道，黄宗羲提出“心无本体，工夫所至即其本体”，把工夫说本体推向了一个新的阶段，肯定了本体本身不是先天的，而是在工夫展开的过程中形成的。王阳明强调本体已经有了，我们对本体的认识有一个过程，所以工夫的作用仅仅在于达到对先天本体的意识。黄宗羲进一步认为，本体并不是先天的，而是在人的知行过程当中展开的。从认识的演化过程来说，如果没有王阳明的从工夫说本体，就不会有黄宗羲“心无本体，工夫所至即其本体”的这样一个进步。从这个意义上说，王阳明在晚明哲学史上具有重要地位。

我们可以注意到，在本体工夫的两个方面当中，一方面王阳明把本体提到了非常重要的位置，肯定本体存在。对本体存在、本体意义的肯定，这在哲学史上同样具有重要意义，不仅肯定工夫具有重要意义，而且肯定本体的存在同样具有重要意义。我们都知道，哲学史上有禅宗，按照朱熹他们的批评，禅宗就是以追为信，就是把人偶然的活动，比如行住坐卧，睡觉、坐下来、吃饭、砍柴，都认为是信，那信就相当于本体的概念。禅宗认为人的一切偶然举动都是本体，这样的哲学意义就在于消解本体。随随便便的一个活动、偶然的举手投足都是本体，那还有什么本体意义呢？所以实际上是在消解本体，对本体的否定与消解后来受到了哲学家们不断的批评。

刚才我有提到，朱熹多次提到以追为信的这个禅宗观点，就是说把偶然的举止都当作本体，意义就在于削减本体本身，这在根本上是错误的。与之相比较而言，王阳明明确地肯定本体存在，肯定了人的一切知行活动都是离不开内在意识、内在本体的引导。

除了哲学史上禅宗这样一种哲学学派否定本体的意义之外，在当代哲学当中我们同样可以看到消解本体这种趋向。一个比较明显的例子就是实用主义。实用主义注重具体情景，大问题情景，它主要讨论的是一种解题过程，对认识论不多加讨论。我们在生活当中会碰到各种各样的困难境地，碰到困难的时候不断去解决困难，人的整个认知过程就体现在这些方面。在解决问题的过程当中，重要的是对具体情景的理解，到底处于什么样的情景，这里面都有哪些方面。一般的理论、一般概念看起来并没有什么作用，所以它对一般的理论、概念都在于消解和否定，这个观念实际上也是消解本体，因为概念理论实际上构成了本体的重要内容。一般意义上来说，本体包括认知结构和价值意识两个方面，你把这方面都否定掉了，作为认知结构的本体就被消解掉了，这就会导致一种相对主义的弊病。

除了形式主义之外，在现代哲学的分析哲学流派当中，还有一种叫逻辑行为主义，这是美国心理学很重要的流派。逻辑行为主义认为，任何一个心理活动都可以还原为行为或者外部的现象。比如你感到紧张，无非就是心跳加快而已，没什么其他的意思。所以内在紧张的心情这种心理活动并不存在，在外部性上，存在的只是人的心跳加剧，脸颊发红。逻辑行为主义也有这个趋向，比如这个流派的一个重要代表人物就认为，肯定内在意识和内在心理过程，就是肯定机器当中的幽灵，人的意识、心理活动不过是一个幽灵，不是真实的东西，这个观点也带有消解本体的意味。

作为一个明代的思想家，王阳明明确肯定本体的存在，而且从逻辑上说，工夫肯定了人的一切知和行的活动，都是离不开人的意识指导。哪怕是从当代思想史来看，这种观点也具有不可忽视的意义。这是他关于本体工夫的一个大概内涵。

我们要注意的就是他的先验论的缺陷，但不能过多的否定他先验论的立场，这个是没必要的。他自己就明确否定良知是先天的，另一方面，他肯定本体的作用，以及肯定要通过工夫的展开逐渐达到对先天本体的意识，也具有不可忽视的意义。这是王阳明关于良知和致良知以及与之相关的本体功夫的观点。

第三个方面，我想谈谈王阳明心学当中有特别意义的一个问题，就是事和人的关系问题。前面我提到了王阳明在对世界的理解当中，他把意义世界的关注提到重要地位，区别于理气的思辨概念去构造一个外部世界。在本体的工夫与良知四个方面也是关注于人的自身活动，特别是工夫展开的过程。工夫的展开过程实际上就表现为一个做事的过程，就是我们日常生活当中讲的做事。所以王阳明注重人的活动、注重工夫进一步影响对世人所从事的各种活动事的关注。从哲学层面来说，这里首先涉及物和事的关系问题，物和事是两个重要概念，也是我们中国哲学经常讨论的问题，我们通常会认为我们所接触的任何东西都是外部世界，包括山川草木等，这是人所从事的活动。

从汉代开始，中国哲学就形成这样一个传统，就是着重从“事”的角度来解释物，不是孤零零地就物而论物，而是从事的角度去解释。郑玄在解释《大学》当中“格物”的概念时，特别地说道：“物，犹事也”。这样的解释就是从事的角度去理解物，后来朱熹等都在强调“物，即事也”。王阳明心学也成了中国自己的传统，他强调“物，即事也”。这和他前面的哲学思想是一致的，他关注的并不是人心之外或者人的存在之外的各种对象，而是人具体所做的各种各样的事。关注重点由心外之物转向人所从事的各种活动，是王阳明心学当中重要的方面。

如果对“事”本身做一点分析的话就可以注意到，从静态的角度来看，所谓“事”就是打上了人的印记的活动，比如我们日常生活当中所接受的对象、器皿等等，都是人的活动的产物。它是物，没错，但打上了人的活动的印记，所以它不同于一般意义上的物，而且是跟事相关的。动态意义上的事主要是表现为活动过程，通常所说的做事就是做事的过程，是动态的。事既表现为打上人的印记的活动，也是一个做事的过程，就是活动展开的过程。

王阳明对这个问题的基本看法就是我们需要“事上磨练”，这是他的原话。他一再强调，人需要在“事上磨练”。所谓事上磨练，就是指通过做事的过程，养成德行，提升能力，这是做事过程的两个方向。一方面是提升能力，一方面使内在德行得到涵养，这是做事过程最后的宗旨所在。

王阳明的一个学生对此有点困惑，就去询问王阳明。学生说：“我安静的时候，什么事也不做的时候，老师讲的道理我能够理解，但一遇事就不同，思想就会发生混乱。”王阳明回应说，这是缺乏一种“事上磨练”的意识。当你没有做事的时候、安静的时候，那是无所事事，没有参加具体的事，这个时候各种各样的领悟可能都是抽象的，只有在做事的过程当中，你才能够比较深切地领悟各种各样的道理。所以德行的养成、能力的提升离不开参与具体的事的过程。如果你完全置身于事外，什么事也不干，就无法达到提升能力和养成德行的目的。所以关键就在于要在事中去展开各种各样的锻炼活动。

王阳明所说的道理就如同我们现在学习游泳，如果你完全是在书本当中去学习游泳的要领，那么下水之前是游不好的，你必须下到水中才会逐渐掌握呼吸的技巧，如何运用手脚等，离开这样一个实践过程去学习游泳，那是空洞的。事上磨练，实际上就是下到水中去学习游泳，这就是事上磨练的一个内涵。通过参与各种各样的事、经受各种各样的磨难来实现自身的练力，由此切实地提升德行。这是事上磨练的基本内涵。

按照王阳明的理解，事又可以区分为不同意义上的事，一种是小事，一种是大事。在事中磨练，并不是说我们完全可以忽略小事，小事也就是所谓的价值意义比较小一点的事，同样不能忽略。儒家说“勿以善小而不为”——不能因为这个事情比较小，我们就不去做。他的学生也有很多困惑，有的学生做个小官，每天要处理各种判案和杂事，就很苦恼，说自己没有办法去涵养德行。王阳明就说，你所从事的各种各样的事务性工作，包括机关性的判阅，这就是事，你要在这些事当中认真处理好每一件事，通过这样的过程，逐渐提升自己的德行、提升自己能力。不是说你放着这些事不做，另外去干一段大的轰轰烈烈的事，才叫做事。所谓事上磨练，不是说离开日常的活动，专门去挑选一些轰轰烈烈的大事做。干什么大事，就是要从日常的小事做起，就像他的学生从一个判案的小事做起，通过处理好各种日常事务和正确的判案来提升自身的能力和德行。在这个意义上，所谓的做事就是从日常小事做起，勿因善小而不为。这是一个方面。

另一方面，除了这些小事之外，还有一个根本性的大事，我们同样要对这种大事给予关注。事有大小之分，既不能离开小的事情，也不能仅仅执着于小的事情而忘却根本的大事。那么是什么大事呢？我们可以从王阳明自身的经历当中略微了解一点。我们都知道，王阳明12岁左右的时候就向他的老师追问“何为第一等事”，有一个哲学家写了一本900多页的大书，说这就是第一等事，就是套用王阳明12岁的时候问老师的这句话。

那么什么是第二等事？他老师回答说，无非就是参加科举，科场得意。中个进士、举人光耀祖宗，这才是大事。王阳明显然不同意这样的看法。他认为第一等事是成就圣贤，真正第一等事不是什么科场得意，不是参加科举获得举人的名目，而是要成就圣贤。所以对他来说最具有价值和意义的事就是成就圣贤，走向道德上的理想人格。在他看来，如果离开了道德上的理想境界的目标，做事就失去了它的意义，生活就淹没在了琐碎的事务当中。所以我们既要关注小事，同样不能忽略根本性的、具有更重要价值和意义的大事。在王阳明看来，第一等事就是要成就圣贤，达到道德上的理想境界。

从事和人之间的关系来说，事的意义就在于通过成事、做事来成就自己。包括前面所说的小事、大事、第一等事，都是通过做事来成就自己，成就自我。用儒家的话来说，就是“成己为人”。从更广的角度来看，王阳明认为做事还具有一种成就世界的意义。儒家说成物，所以成物和成己相互关联。从做事的过程和人的关系来看，应该是通过做事成就人的自我德行，就是成己。第二，通过做事成就世界，就是成物。王阳明对这一点同样给予了比较多的关注。

我再谈谈格物致知。格物致知是儒家重要的命题，也是《大学》当中反复提到的内容。什么是格物致知呢？王阳明说，格物致知就是“致吾心之良知于事事物物”，就是把我的良知体现在事事物物当中。我的良知属于先天本体，包含天理。如果把包含天理的先天良知体现在事事物物当中，其结果就是事事物物皆得其理。这个“致”有一种推行贯彻的意思，就是把我内在的良知、理想意识等体现在具体事务和实践过程当中。从我的内在良知本体出发，去从事多样的活动，这属于做事的过程。体现天理，体现你的良知，同时又是人所把握的事物的天理，所以做事的过程与把握普遍的天理相联系。如果事物完全杂乱无章，就难以真正达到本体意识。这种实践活动的结果就是，事事物物皆得其理。所谓事事物物皆得其理，在王阳明的视野当中，主要是指整个社会伦理秩序建立起来，人与人之间、亲子之间、君臣之间都能够体现一种伦理的道德意味。

首先，在社会领域当中，通过各种各样的戒律和实践活动，使我们的道德秩序和政治秩序建立起来。在王阳明看来，这就是成就圣贤的重要内容。和整个中国哲学一样，王阳明对人之外的自然对象的认识是不充分的，他的关注点总是在社会领域中，比如人与人之间的关系、自我的完善充实等。对于外部世界的普遍法则、变革对象等，王阳明心学在这方面不侧重。所以在他那里成就圣贤首先主要是建立起一种社会伦理秩序。现在我们同样要对社会伦理秩序、政治秩序给予高度关注。从更广的层面说，仅仅关注秩序是不充够的。王阳明把做事的过程和建立社会伦理秩序，成就一个道德世界联系在一起，这也体现做事过程的另一层意义，那就是社会价值的创造，通过创造社会价值使人生获得更广的意义。王阳明对事和人的关系理解是多方面的，这里面有很多问题依然值得我们关注。

从哲学史的角度来说，哲学对世界的理解、对人的理解，有各种各样的见解。大概而言，可以分为这几种：第一是以物观之，从物的角度来理解世界。传统意义上的普世论，比如元气论等，就是一种以物观之，从物的角度理解这个世界；第二个是以心观之，就是从内在意识出发去理解这个世界；第三，如果联系当代哲学，将分析哲学纳入我们考察的范围之内，就是以言观之，就是通过对语言的逻辑分析来达到对世界的理解。除了以物观之，以心观之、以言观之（从语言角度理解世界）这三种角度之外，还有一种就是以事观之，从人做事，从人的活动过程当中去理解世界。我们回头看一看王阳明的心学，可以注意到，他理解世界有两重性，一方面，他并没有完全放弃“以心观之”这样一种见解。心学就是以心作本体，从这个意义上来说，还是包含着从心的角度去理解世界，“意之所在便是物”实际上也体现这个结果。

但更值得我们关注的另一个方面，是它同时涉及以事观之的观点。前面我提到从事的角度去理解世界，事上磨练，做小事，关注大事，通过人的实践活动来成就伦理的世界等，都是“以事观之”的具体方面。所以讲到心学的时候，我们对心学的这两方面都要加以关注。一方面，我们如实肯定心学“以心观之”的重要性，另一方面，它的另一个重要支点，就是同时容纳并关注到了“以事观之”这样的视域。从这个角度来讲，这是非常重要的。

环视古今中外哲学历史，从“事”的角度去理解世界体现了一种非常独特的境遇。事，是中国哲学中很重要的概念，西方哲学尽管也在做“事”的研究，但没有“事”的概念。英文中的“affair”，只是中文“事”一个的方面的，而不能涵盖中文“事”的全部意义。从这意义上来说，以事观之也是我们中国哲学给世界哲学提供的重要资源。王阳明哲学从一个侧面提供了这样一种视野，值得我们加以关注。这是从事与人、以事观之的角度来理解世界。

下面我再简单提一提心学当中的另外一个重要侧面，就是注重于自我和个体。对个体、对自我的关注，可以说是王阳明心学的重要支点，这也是不同于程朱一系哲学的重要支点。我们都知道，做事的过程受到人的内在意识的制约，做事过程不是自发的，不是随心随所欲的，而是受到内在知行、本体意识等的制约。内在知行以个体和自我作为承担者（人的本体都有一个承担者），这个自我是个体，不是泛泛而谈，不是普遍的人，最后都落实到一个个体。本体就是某一个人所意识到的本体，做事是一个个体去做，不是泛泛而谈，所有人一哄而上。最后就是落实到一个个体之上。

王阳明对个体给予了比较多的关注，在注重自我、注重个体之上，我们首先需要注意王阳明提出了“学贵得之于心”的观点。“学贵得之于心”重要的是“得之于心”，就是不依赖权威，注重个体独立思考，所有的判断都要经过自己的反思，这是注重个体的重要观念。他这方面的论述很多，比如“夫学贵得之心，求之于心而非也”，就是如果你反思之后觉得某个观点不对，即使这个观点出自于孔子之口，也不能认为这是对的，不能轻易依傍权威。如果你自身衡量反思之后，觉得某一种观点是正确的，就算这句话是出自于普通人之口，也应当加以肯定。因为我们要追求真理、认可真理，所以个体自身的判断、反思是构成认知的决定性的标准方面。

同时，王阳明提到：道，是我们中国哲学一个重要的观点，道本身就是普遍性含义。他特别提到“天下之公道”，道不是我们个人专有的，是所有的人共同认可的学术、学习、学问。天下之公学不可得而私，就是学术、学问是天下公有，而不是某一个人独有、专有的。他这么提到，“非孔子可得而私也”，不是说孔子就可以把学问作为私人性的东西独占。这个观点在思想史上也产生了重要的影响，比如晚明的李贽，李贽是启蒙思想家，反对独断论。对儒家正统来说，李贽的思想就是异端思想。他明确提出“不以孔子之是非为是非”，这比王阳明更进一步。但从思想演化过程来看，李贽所说的“不以孔子之是非为是非”和王阳明的思想可以说是一脉相承。可以说王阳明思想在这方面是一种历史的先导，引发了后来这方面的思考。

王阳明思想对于个体意识独立、判断、反思的关注和他的良知说，也是内在相关的。良知是他的一个基本学术理论。在良知学说当中，我们需要关注的重要方面就是，他提出良知准则。比如每一个人的良知，就是一种判断式的准则，你的良知就是你的准则，这个准则不需要到外面去寻找权威，你自己的良知自己用良心来判断一下，看是对还是错、是还是非。这个准则大概包括两个方面：一，从观念层面来说，是对是非的判断。前面提到的是和非，某种理论到底是正确还是错误，正当的还是不正当的，这个只有从良知来判断才能得到最后的判断。二，涉及到行为的选择，就是践行的过程。从行为选择来看，人到底应该做什么，应该怎样去做，这是我们在实践工作中会遇到的问题。在这个问题上同样也要诉诸于自身的良知，而不是诉诸于外在权威。

关于行为的选择，也涉及到对行为的引导和规范。在王阳明看来，个体自身的良知在这个过程中具有决定性的意义。另外，我们要注意，王阳明的良知的重要内涵就是，良知既不是纯粹的个体意识，不是“陆学”说的“吾心”，也不是纯粹的外在其理。在义理上，我们可以把良知看作是心和理连通。王阳明讲心即理，心即理是一般概念，最后落实在什么地方？在王阳明那里，就是统一于良知。在这个层面上，良知既是普遍的，又是个体的，它一方面是每一个体所具有的意识，另一方面又包含着不固定的内容。

良知是心和理的统一，它既是普遍的又是个体的，这个特点决定了良知结合一种普遍的规范和特定的行为情景。普遍的规范主要涉及礼或者社会要求等等，特殊情景就是行为发生在特定的场合，事实上每一种行为所发生的情形是多样的，而礼或者一般规范总是普遍的，普遍的规范不可能穷尽所有行为的特定情景。原则上礼只是决定或者规定可以做什么，不可以做什么，所以具体场景当中的行为到底应该怎么选择？良知在礼上就是一种把普遍的规范、原则和特点结合起来的机制。这个机制和良知本身是一致的。事实上，实践过程当中并不是一个普遍原理就万事大吉，更多的是要把普遍原理和特殊情形结合起来作出一个适当的判断，这才是困难所在。在王阳明那里要完成这样一个过程，就需要关注良知作用。正是内在良知所具有的品格，它既是普遍的也是个体的，所以基于良知作出的判断，往往可以合礼合度。合礼，合规范；合度，度就是适当性，对于这些情景来说非常适合。

儒家强调孝这样的原则，孝是普遍原则，是比较抽象的。我说对父母要尽孝，尽孝的具体举措是千篇千变万化的。由于每个人所处的生活情境不同，所以孝的具体选择也是多样的。这时候既要合礼又要合度，比如夏天的时候，孝就具体表现在如何使父母处在一个比较清凉的环境当中；冬天的时候孝就是要使父母处于一种比较温暖的环境中。清凉还是温暖，取决于具体情景。孝是一般的原则，孝要对父母尽心尽力，要尊重，要照顾等等。具体如何做，涉及到具体的情境。在王阳明看来，良知是把一般的原则和具体情景——到底是清凉环境还是温暖环境等——结合起来的具体机制。所以按照良知的行动是不可或缺的，也是行为达到一个高度的重要方面。

王阳明对良知的理解，并不是否定普遍规范的原则。开始我提到，王阳明比较注重个体的独立判断，如果极端地推断下去，容易引向主观的独断，所以王阳明同时又把良知理解为心和理的统一。虽然这种观点注重个体的独立判断，但这个观点并没有形成主观独断。另一方面，这个观点包含对个体责任的注重。在王阳明那里，注重个体并不仅仅体现在对个体权利的推崇之上。恰恰相反，他对个体权利持一种比较警觉的态度，他不主张仅仅追求个体权利，他注重的是个体应当承担的责任。所以关注个体有两种趋向。

近代以来，西方是把关注个体与个体的权利联系在一起的。我们都知道正义原则，正义原则就是以权利为中心，正义原则的基本含义就是得其应得。什么是得其应得呢？就是个体有权获得应该得到的东西，所以权利是正义的一个核心。注重个体也可以把关注点放在个体责任之上或者个体义务之上，每一个个体都既有权利也有义务。西方近代以来的思想比较注重个体权利。当然，这有它值得关注的地方。在经济权利下强调个体权利，容易导致个体之间的摩擦。王阳明的关注点首先是实现个体的责任和义务，就是个体应当承担什么样的社会责任。在王阳明这里，注重个体和注重个体责任是相关联的。这是王阳明致良知的又一个重要方面。

我就先讲这些。谢谢大家！

（以上内容为录音整理，难免疏漏，请读者雅鉴）